Il camouflage culturale

Qualche anno fa mi sono imbattuta nell’intrigante concetto di camouflage culturale. Quest’ultimo è stato concettualizzato dall’etnopsichiatria canadese come un processo di mascheramento che usa elementi culturali per aggirare problematiche psicodinamiche o sistemiche (Kirmayer et al., 2020); può essere utilizzato sia dai pazienti, per evitare di affrontare i conflitti soggiacenti, come forma di resistenza, sia dai clinici e dalle istituzioni, come forma di collusione o pregiudizio. Partendo da qui, mi sono chiesta se alcune situazioni cliniche potessero essere lette come una sorta di reverse camouflage, un camouflage culturale al contrario. In questo senso, l’eventuale reverse camouflage si sostanzierebbe nell’usare – nel mimare – elementi psicopatologici, dinamici e sistemici, per aggirare questioni più ampie, di carattere socio-antropologico, politico-economico, o geopolitico, a cui resistere.

Strategie mimetiche

Il semiologo Paolo Fabbri definisce il camouflage come «l’insieme di espedienti utilizzati dai mammiferi, e soprattutto dagli insetti, come tattiche di difesa o come strategie di agguato» (Fabbri, 2011)[1]. Secondo Fabbri, la conflittualità del rapporto tra predatore e preda implica un’intesa tra le parti, necessaria alla lotta, come pure alla seduzione; in un certo senso, si devono condividere le regole del gioco. Inoltre i ruoli possono essere intercambiabili; il predatore, cioè, può apparire come preda, e la preda può sembrare un predatore. L’unica cosa necessaria è che i segni utilizzati siano credibili ed efficaci, mentre il criterio della veridicità o falsità è irrilevante. «Questa è la prova che il segno camuffato – citando René Thom (1980) – è un fermo immagine nel processo strategico» (ivi), fatto di successioni continue di mascheramento, smascheramento e contro-smascheramento. Molto interessante tra le varie strategie di camouflage è, a mio avviso, quella che consiste nel diventare altro da sé, finanche appartenere a un diverso regno naturale, come per esempio la cavalletta che diventa una foglia: un vero e proprio travestimento che rende invisibili.

«Rispetto a queste forme di manifestazione – l’invisibilità e il travestimento – Caillois ha compiuto un lavoro eccezionale, ripreso peraltro da Deleuze e Guattari (2006) in Mille plateaux. […] Il che coincide con l’idea che ogni retorica, anche quella etologica, è sempre una tattica delle apparenze che opera in condizioni di conflitto e su categorie contrapposte: organico e inorganico, vivo e morto, visibile e invisibile, dritto e rovescio, minaccioso e inoffensivo e così via. […] Le ricerche sulle tecniche dell’invisibilità o del travestimento rendono indispensabile introdurre una teoria dei punti di vista negli studi sull’immagine. […] L’intelligenza astuta del camoufleur non consiste nell’usare un inganno definitivo, quello che interdice l’iniziativa. Gli basta costringere l’antagonista all’indecisione, quanto basta per prenderlo “sul tempo”. Il lepidottero che riesce a crearsi degli ocelli nella parte posteriore del corpo sa o spera che il predatore si aspetti di vederlo fuggire nella direzione opposta, e verrà ingannato quanto basta per permettergli di nascondersi. La rapidità della decisione, la “presa di tempo” necessaria per poter fuggire e l’imbarazzo provocati da segni ambivalenti – “Sono occhi?! No, non lo sono?! È un animale, è una foglia?!” – si rivelano allora essenziali. È la tattica del contropiede. Evidentemente, queste strategie cambiano in funzione del tipo di sguardi» (ivi).

Sguardi dunque o, per riallacciarci a un mio articolo precedente (qui), prospettive. Come abbiamo visto, nel prospettivismo la diversità dei punti di vista deriva dalla diversità dei corpi. E ancora:

«Una delle fondamentali regole negli studi del camouflage animale riguarda, da sempre, l’applicazione delle ombre. Ombre interne o portate, quelle che la pittura classica italiana chiamava gli “sbattimenti”. Abbott Thayer, pittore e zoologo, ha fornito prove ancora oggi sorprendenti. È possibile, infatti, cancellare le ombre, con particolari strategie, dette non a caso “avvedute”, o produrne di nuove, false. Si può, cioè, cambiare le ombre e quindi modificare la provenienza della luce, il che trasforma interamente la percezione di un oggetto o di un animale. La prima avvertenza rispetto a un potenziale bersaglio è addossarsi a un ostacolo esposto alla luce» (ivi).

Ci si può mimetizzare nella malattia?

Cosa c’è di più “esposto alla luce” di una manifesta malattia mentale? Ci si può rintanare nel cono d’ombra che un oggetto tanto voluminoso proietta – nella concretezza e nell’immaginario – per ripararsi e sopravvivere? La malattia può funzionare come un oggetto apotropaico?

Infine Fabbri cita la bella poesia Frammenti di una sconfitta di Vittorio Sereni  (da Diario d’Algeria, 1947), che racconta di soldati italiani in prigionia «farsi una vita di fronda / e mai ingiallire», mentre obbediscono ai superiori ma custodendo segretamente passioni non mimetizzabili. «Qui il camouflage è il luogo di un dissidio tra modalità del potere e modalità del dovere. Ma il segno è fatto per rimanere segreto; anche il viso aperto è una maschera» (Fabbri, 2011). La dimensione del potere, mescolata a quella del dovere può dare origine a una sorta di estetica psicopatologica sovradeterminata. Volendo sottolineare un plus di nemesi[2] oltre alla quota di offensività già intrinseca al mimetismo in generale (Devereux, 2015: 59), la chiamerei “minemesi”.  E, a proposito dell’inimicizia strutturale che pervade alcuni funzionamenti e della sottintesa pericolosità dei contatti interpersonali, mi avvio alla fine con un passo di Edwin A. Abbott:

«Ma ora non parlo della misura dei nostri lati. Parlo della loro uguaglianza; e non c’è bisogno di riflettere troppo per capire che tutta la vita sociale della Flatlandia riposa sul fatto fondamentale che la Natura vuole che tutte le Figure abbiano i lati uguali. Se avessimo i lati disuguali, anche i nostri angoli potrebbero essere disuguali. Non basterebbe più tastare o valutare a vista un solo angolo per determinare la forma di un individuo; bisognerebbe misurare tutti gli angoli, uno per uno, procedendo a  tastarli. Ma la vita sarebbe troppo corta per un simile fastidioso brancolamento. Perirebbe immediatamente ogni Scienza e Arte di Riconoscimento a Vista; e il “tastare”, nella misura in cui non è un’arte, non sopravvivrebbe per molto tempo; ogni contatto umano diverrebbe pericoloso o impossibile; sarebbe la fine di ogni fiducia, di ogni previsione; nei più elementari rapporti sociali nessuno si sentirebbe più sicuro; in una parola, la civiltà ricadrebbe nella barbarie» (Abbott, 2011: 62).

La follia come irregolarità di copertura

La follia non è, in un certo senso, il sentiero più irregolare e marginale, tra quelli tracciati? La malattia mentale può funzionare come una sorta di irregolarità di copertura, che consente all’irregolarità autentica di conservarsi e scorrere in profondità? Di dissolversi e precipitare, come in una sorta di carsismo psichico, in una grotta, un chiostro[3], un tempio? Scrive Mario Galzigna nella prefazione a Viveiros de Castro:

«La frammentazione, messa a tema dalla clinica psichiatrica come indicatore patologico, può anche funzionare come forza psichica, come energia vitale che ci riporta alla possibilità di toccare la vita: possibilità sublime, che passa, per Artaud, attraverso la capacità di produrre una rottura che ci consenta di uscire dall’ordine logico della rappresentazione e della denotazione. Il che significa capacità di attestarsi sulla propria corporeità: cifra della soggettività, parziale ma nel contempo globale, che funzioni inglobando e contenendo, nel corpo stesso, ogni cosa» (Viveiros de Castro, 2017: 13-14).

«Questo concetto appare come molto simile all’idea deleuziana secondo cui la perdita dell’identità, costituendo un “non-senso” diverrebbe un inizio, ossia costituirebbe la possibilità per un altro pensiero di agire e di svilupparsi» (Bollettin, 2012: 149-177). D’altro canto, bisogna saper giocare per poter essere seri, e bisogna saper fingere per poter essere autentici.

[1] Il testo di Paolo Fabbri può essere letto interamente qui: https://www.paolofabbri.it/saggi/semiotica-e-camouflage/ consultato il 04/03/2024. Del medesimo autore, è possibile leggere anche un’intervista sul tema, qui: https://www.paolofabbri.it/interviste/sguardo_altro/ consultato il 05/03/2024.

[2] Uso il termine in una doppia accezione. Da una parte la nemesi entrata nel linguaggio comune come sinonimo di vendetta, per riprendere il tema del divoramento rituale del nemico. Dall’altra la Νέμεσις dea greca della giustizia, intesa (in opposizione a τιμωρία) come la giusta risposta punitiva a un atto di ὕβρις, di tracotanza, che è da leggere soprattutto nel rapporto uomini-dèi e su più generazioni.

[3] La derivazione è dal latino claustrum, luogo chiuso di difficile accesso. Il claustro, in anatomia, è una struttura neuronale nascosta nella profondità encefalica, forse deputata all’esperienza della coscienza (Crick e Kolch, 2005).

Il presente articolo è riproducibile, in parte o in toto, esclusivamente citando autrice e fonte

(Silvia Noris – www.silvianoris.it)

Bibliografia

Abbott Edwin Abbott (2011), Flatlandia. Racconto fantastico a più dimensioni, Milano, Adelphi Edizioni (ed. or. 1884).

Bollettin Paride (2012), La relazione con i non indigeni secondo i mebengokré del fiume Bakajà, in Casella Paltrinieri Anna (a cura di), Incontri transatlantici. Il Brasile negli studi dell’antropologia italiana, Anzio-Lavinio (RM), Novalogos edizioni.

Crick Francis C., Koch Christof (2005), What is the function of the claustrum?, “Philosophical Transactions B”, 360(1458), pp. 1271-1279, doi: 10.1098/rstb.2005.1661.

Devereux Georges (2015), La rinuncia all’identità. Difesa contro l’annientamento. A cura di Alessandra Cerea, Sesto San Giovanni (MI), Mimesis edizioni.

Fabbri Paolo (2011), Semiotica e camouflage, in Scalabroni Luisa (a cura di), Falso e falsi. Prospettive teoriche e proposte di analisi, Pisa, ETS, pp. 11-25.

Kirmayer Laurence J., Guzder Jaswant, Rousseau Cècile (2020), Consultazione culturale. L’incontro con l’altro nella cura della salute mentale, Milano, Edizione Colibrì.

Viveiros de Castro Eduardo (2017), Metafisiche cannibali. Elementi di antropologia post-strutturale, Verona, Ombre Corte.