Figli e genitori che passano

Abbiamo visto, in articoli precedenti (vedere qui e qui), come il tema del passing sia un fenomeno estremamente interessante. Propongo qui di utilizzarlo come chiave di lettura delle esperienze adottive. Si parla spesso di cosa significhi il “non passare” per figli biologici quando si affrontano le questioni legate alle adozioni internazionali, che riguardano tipicamente figli neri con genitori adottivi bianchi. Un tema poco o per nulla esplorato è invece proprio quello del “passare” per figli biologici e della sua controparte genitoriale. Perché è evidente che se i figli adottivi passano per figli biologici, anche i genitori adottivi passano per genitori biologici.

Ecco che su questo tema mi viene in soccorso lo sguardo sociologico di Irène Théry sulla genitorialità adottiva (Guizzardi, 2017). L’autrice esamina la questione partendo dall’istituzione del matrimonio come sistema simbolico che mantiene la struttura sociale fornendo un modello ideale, che viene naturalizzato. Oggi favorevole al mariage pour tous, in passato Théry era favorevole all’unione delle coppie omosessuali, con pari diritti delle coppie eterosessuali, ma contraria ad usare per loro il termine matrimonio. Le ragioni erano giuridiche, in accordo con la “Scuola di Carbonnier”, secondo cui il matrimonio non si fonda sul legame di coppia, ma sulla presunzione di paternità: pater is est quem iustae nuptiae demonstrant^[1], il padre è colui che le nozze designano (ivi, pag. 39); questo rendeva scontato che riguardasse un uomo e una donna. Il figlio naturale non aveva famiglia, ma solo madre, fino a che, a cavallo tra il XX e il XXI secolo è avvenuta una progressiva separazione tra filiazione e coniugio. L’abolizione delle distinzioni tra filiazione legittima e filiazione naturale è stata graduale, dal 1912 al 2005 in Francia; in Italia si è conclusa nel 2012.

La filiazione costituita sul modello matrimoniale

Oggi, in quello che Théry definisce démariage, la sua funzione è cambiata: il matrimonio è l’istituzione del legame di coppia, mentre la presunzione di paternità rimane solo come effetto secondario del matrimonio e può essere contestata, ad esempio con i test del DNA. La filiazione costituita sul modello matrimoniale fonde gli aspetti biologici, sociali, educativi, giuridici e simbolici in due figure: un padre e una madre. Lo fa attraverso la presunzione di paternità, che pure spesso è solo una finzione giuridica (ivi, pag. 43). Questo modello di filiazione è stato mantenuto anche per i casi di adozione plenaria e per le tecniche di procreazione medicalmente assistita (TPMA) con terzo donatore. In entrambi i casi la strategia è stata quella di far sparire l’intruso: i genitori biologici o il donatore. «Nel diritto francese, questo modello pseudo-procreativo è imprigionato dentro un sistema giuridico di falsificazione della filiazione che consente di non divulgare alcuna informazione sulla nascita a nessuno, nemmeno al figlio, facendo così diventare un genitore sterile, genitore fertile» (ivi, pag. 44) ma lasciando intatto il tarlo interiore della legittimità.

Il principio dell’anonimato del dono

Questo deriva dal fatto che le TPMA seguono il modello della donazione di sperma, che a sua volta segue quello della donazione di sangue, improntato sull’anonimato. Il principio del dono anonimo implica il segreto per donatori, donatari e figli, ma non per l’istituzione medica, che è depositaria e amministratrice del segreto. Il modello di filiazione implicito nelle leggi sulla bioetica è dunque quello matrimoniale; non biologico e non psicologico. Non psicologico poiché l’identità narrativa viene di fatto ostacolata dal diritto in tutti i casi di plurigenitorialità: adozione plenaria, TPMA e famiglie ricomposte (ivi, pagg. 47-48). È sulle TPMA che si concentra la sociologa.

Ora, dato il cambiamento della tipologia di donatari (da coppie eterosessuali e sposate a single o coppie omosessuali) che rende evidente l’intervento di un terzo e di conseguenza impossibile il segreto, il modello viene progressivamente abolito in vari paesi o viene istituito il modello a doppio binario, che consente la scelta tra anonimato e non. Il diritto di conoscere le proprie origini (e di costruire la propria identità narrativa) comincia ad essere riconosciuto come un diritto fondamentale. «Tutto ciò sottolinea l’ampiezza, la complessità e la difficoltà a cui apre la riflessione politica, morale, filosofica, psicologica e sociologica sui diversi sistemi di rappresentazione del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto, del possibile e dell’impossibile in materia delle TMPA» (ivi, pagg. 52-53). Il modello classico basato sull’anonimato, oltre che creare una classe speciale di figli che vengono privati di informazioni personalissime, mistifica il ruolo del potere medico, reso trasparente e neutro. Con un artificio giuridico e ideologico, si produce una storia non raccontabile o si costruisce l’alternativa del “vero genitore” che vede contrapposto il biologico al sociale, in un «discorso puramente ideologico» (ivi, pag. 61).

«Queste questioni provano che vi è un modello implicito di filiazione a regolare il diritto francese sulle TMPA con terzo donatore. Fissato all’inizio degli anni Settanta, fin dai primi doni di sperma, esso lega, in realtà, l’anonimato all’ipotesi del segreto sul ricorso alle TMPA. Come viene ricordato da un medico dei Cecos, a quell’epoca “il 95% delle coppie non avevano l’intenzione di informare i loro figli” circa le modalità particolari del loro concepimento. Ma questo non rattristava nessuno poiché si credeva che un segreto conforme all’interesse degli adulti fosse, per forza, buona cosa per il figlio. Per custodirlo, il compito del Cecos era quello di appaiare il donatore di sperma e il futuro padre donatario affinché il genitore sterile potesse essere in grado di farsi passare per progenitore del figlio, rendendo il sotterfugio non facilmente svelabile. È ancora la strada praticata oggi: “i caratteri etnici, morfologici e del gruppo sanguigno sono rispettati al fine di evitare di poter identificare il figlio come non-figlio del suo padre sociale» (ivi, pag. 65, corsivo mio)^[2].

In buona sostanza, la logica iniziale delle TMPA era quella di rendere possibile l’inganno e poter passare per genitori biologici, considerando che sarebbe stato un bene per tutti. Semplicemente, si trattava dell’evoluzione del classico sotterfugio di utilizzare un amante fertile per ottenere una sposa gravida nonostante un marito sterile, che passava per padre in virtù del pater is est quem iustae nuptiae demonstrant. Questo modello è ormai inattuabile, per i motivi già evidenziati, e si espone a critiche di natura etica.

Nuovi paradigmi per nuove storie

Le storie biografiche di questi figli possono e devono includere più di un uomo e più di una donna, anche se, come tutti gli altri, sono nati da un uomo e una donna (ivi, pagg. 66-68). Le stesse riflessioni valgono per i casi di adozione plenaria, che sono stati a lungo ugualmente assimilati all’unico modello di filiazione.

«Per molto tempo, nei casi di adozione plenaria, al figlio era tenuta celata la verità e i genitori adottivi si facevano passare per progenitori. Quando il senso di questo segreto venne messo in discussione, mediante la diffusione dell’adozione internazionale, il diritto si ostinava nel suo intento di assimilare la filiazione adottiva a una filiazione per generazione nascondendo la storia precedente del figlio e dichiarandolo come ‘nato dai’ suoi genitori adottivi. Fino a poco tempo fa, i figli non potevano accedere ai dossier personali dell’adozione e molti si ricordano ancora la perversità di chi, davanti a loro, saltava le pagine bollando come ‘non accessibile’ quelle preziosissime informazioni sulla propria madre naturale…» (ivi, pag. 69).

Il superamento di questo paradigma di filiazione passa, secondo Théry, attraverso il concetto di identità narrativa

«che Paul Ricœur ha definito con le parole di Hannah Arendt: ‘rispondere alla domanda chi, è raccontare una storia’. […] È verso l’identità narrativa che dobbiamo volgere il nostro sguardo e la nostra attenzione, se vogliamo comprendere il senso delle rivendicazioni attuali del diritto di conoscere le proprie origini. Se correttamente interpretate, queste origini non portano a un misterioso ‘inizio’ ma alla collocazione simbolica nella comune condizione umana della trasmissione generazionale e delimitata da due orizzonti ignoti: quello del passato e quello del futuro dell’umanità. […] Ciò che è realmente problematico è il modo in cui si è creduto di assicurare la filiazione detta ‘sociale’ annullando la filiazione detta ‘biologica’ soltanto per alcuni figli specifici: quelli nati grazie al dono di generazione nelle TMPA, gli adottati plenariamente in seguito all’abbandono. In tutti questi casi, il diritto non ha fatto nulla di più che nascondere una parte della storia del figlio rendendogliela inaccessibile. La richiesta di accedere alla storia completa e intera delle nostre origini non va assolutamente intesa come la rivalutazione della natura contro la cultura o della biologia contro la volontà. […] Tutte queste rivendicazioni indicano intime sofferenze. Non si costruisce (fabrique) impunemente un figlio ‘nato da nessuno’, sia in parte o interamente. Se si ascoltano le loro sofferenze, allora si capisce che la vera portata della lotta per non essere strappati della storia personale mostra una coscienza del significato sociale del corpo e della generazione che è infinitamente ben più complessa e ben più profonda di quella dei nostri teorici della pura volontà di un me interamente disincarnato. […] Tutti questi figli non possono legare la loro mortalità alla loro nascita, come se i corpi fossero incorporei (déréalisés) » (ivi, pagg. 70-71).

Paradossi dell’approccio identitario

A questo proposito trovo interessante far notare come, nelle tecniche di riproduzione assistita, si stia verificando lo stesso tipo di rivendicazione di una base biologica che vedremo nel prossimo articolo (vedere qui) per il gender. In quest’ultimo caso si sottolinea l’oggettività della soggettività mediante la teorizzazione di una base neurobiologica dell’identità di genere. Nel caso delle tecniche di riproduzione invece si rivendica, per i genitori sociali, la parentela basata sulla genetica, con uno o anche entrambi i genitori coinvolti nella trasmissione del proprio patrimonio genetico, arrivando a bambini con il DNA di tre persone^[3]. Il legame di sangue ritorna insomma sotto mentite spoglie, in un movimento paradossale.

La natura quasi biologica dell’identità è comunque coerente con la concezione occidentale della soggettività individuale, di tipo essenzialista. Dopo lo scollamento tra i caratteri biologici, psichici e sociali della vita, avvenuto nella società contemporanea, assistiamo ora a una sussunzione reciproca dei vari aspetti. Nella controversia concettuale sesso/genere, il carattere acquisito diventa innato, essenza: qualità psichica. Lo stereotipo diventa identità (ivi, pagg. 11-17). Questo concepire l’identità come una qualità intrinseca, tipico dell’ideologia individualista occidentale, deriva da una concezione implicita e dualista di persona: un me (dotato di identità di genere) che possiede un corpo (dotato di identità sessuale). Questa nozione è figlia della filosofia di Locke (ivi, pag. 27) ed è qui che si fonda il concetto di identità di genere che si diffuse negli Stati Uniti negli anni Sessanta: l’insieme dei caratteri acquisiti di mascolinità e femminilità, in un “me” interiore. L’approccio identitario, messo in discussione dalle ricerche etnografiche degli anni Ottanta sulle società sociocosmiche (soprattutto Strathern, 1988, con The gender of the gift), è considerato da Théry fallimentare (ivi, pag. 28).

Il presente articolo è riproducibile, in parte o in toto, esclusivamente citando autrice e fonte (Silvia Noris – www.silvianoris.it)

Bibliografia

Ferritti Monya (2019), Il corpo estraneo. Dentro le ideologie e i pregiudizi sull’adozione, Pisa, Edizioni ETS.

Guizzardi Luca (a cura di) (2017), Irène Théry. Il genere del dono. Origini e alleanze dell’essere persona, Milano, Franco Angeli.

Moro Alfredo Carlo (1974), L’adozione Internazionale, “Il Foro Italiano”, 97, pp. 31/32-39/40.

Pregliasco Raffaella, Moretti Enrico (a cura di) (2022), Le crisi nei percorsi adottivi in Italia. Indagine conoscitiva nei tribunali per i minorenni, Firenze, Istituto degli Innocenti.

Note

[1] In Italia: Articolo 231 del Codice Civile (paternità del marito).

[2] Le citazioni si riferiscono a J.M. Kunstmann, 2004, Secret, anonymat et assistence médicale à la procreation, lezione presso l’Università René Descartes. Cecos sta per Centres d’étude et de conservation des œufs et du sperme humains.

[3] Inizialmente, la tecnica è stata usata per correggere difetti genetici: https://www.corriere.it/salute/19_aprile_11/grecia-nato-bambino-tre-genitori-biologici-30d718f8-5c63-11e9-b6d2-280acebb4d6e.shtml consultato il 30/07/2024.