Un titolo con la parola razza

Nel libro Trans. Gender and race in an age of unsettled identities (Brubaker, 2016), viene proposto di usare l’esperienza transgender per pensare all’identificazione razziale nelle sue varie forme in movimento. Già dal titolo, che include il termine race, mi ha fatto una certa impressione. In Europa la parola razza è decisamente fuori dal repertorio, delle discussioni ma anche dei pensieri; se escludiamo i derivati razzismo e simili, è una parola che incontriamo raramente, anche nei testi accademici[1]. Scrive Giulia Fabbri:

«Il fatto che in Italia anche solo enunciare la razza costituisca motivo di disagio, tensione o resistenza è un fattore indicativo del percorso che il discorso sulla razza ha compiuto nel corso degli ultimi settant’anni. Come ha ampiamente sostenuto David Theo Goldberg, uno degli effetti della Seconda Guerra Mondiale e del razzismo scientifico applicato dai regimi fascista e nazista è stato rendere il concetto di razza inapplicabile, da qualsiasi punto di vista, alla realtà umana (Goldberg 2008). Infatti, se da un lato il lavoro di genetisti, biologi, antropologi e storici portato avanti dalla fine della guerra è stato fondamentale per smantellare l’idea dell’esistenza di razze biologiche, al contempo la razza è stata resa innominabile e difficile da indentificare come la matrice ideologica dei suoi effetti concreti. Ma non avere il riferimento linguistico che identifica la nozione dalla quale il razzismo deriva rende estremamente difficile analizzare il razzismo stesso. […] Tale negazione si manifesta in maniera evidente anche in una consistente parte del mondo accademico, come dimostra la generale riluttanza (quando non aperta resistenza) ad accogliere gli studi sulla razza all’interno delle aule universitarie ma soprattutto l’impegno di una parte di antropologi (singoli e associazioni) nel richiedere l’eliminazione della parola “razza” dalla Costituzione italiana. Sebbene la razza non esista come categoria biologica, essa esiste e opera come categoria storicamente, socialmente e culturalmente costruita» (Fabbri, 2021: 191).

Questo rende l’idea della distanza concettuale su questo tema, implicita, tra vecchio e nuovo continente, come ho già fatto notare per altri temi in altri scritti. In realtà, a differenza di quel che accade in Europa, in altre parti del mondo si parla di razza, eccome.

Due storie a confronto

Il testo di Brubaker parte dunque dal chiedersi se sia possibile o meno comparare il caso di Caitlyn Jenner, biologicamente uomo, che si identifica come donna ricevendo tutti i riconoscimenti pubblici previsti, e Rachel Dolezal, bianca di fenotipo e di ascendenza, che si identifica come nera esponendosi a tutta la gogna mediatica prevedibile. Mosso dall’interesse per le trasformazioni contemporanee dell’identità e partendo da questi due casi, arrivati alla ribalda mediatica quasi simultaneamente nel 2015, si interroga sulle somiglianze e sulle differenze tra genere e razza, nel loro essere dati di natura o costruzioni sociali, e nella possibilità che vengano scelti o cambiati.

Fino agli anni Novanta, era chiara la differenza tra sesso (differenze biologiche tra maschi e femmine della specie) e genere (categoria grammaticale prima, poi insieme di significati culturali, norme e aspettative associate al sesso biologico) e l’esperienza transessuale indicava una transizione definitiva, fatta anche di interventi ormonali e chirurgici di modifica permanente del corpo, da una categoria all’altra (MtF, male to female; FtM, female to male). Negli ultimi decenni, invece, il termine genere, o meglio la sua variante anglosassone gender, si è espanso arrivando a includere entrambi i significati precedenti di sesso e genere, e l’esperienza transgender indica una grande varietà di autoidentificazioni, tra e oltre le categorie, che non necessariamente prevedono modifiche del corpo.

La differenza che l’autore propone tra razza ed etnia è invece piuttosto confusa e non risulta sovrapponibile a quella originaria tra sesso e genere; nel testo spesso viene usato il termine etnorazziale, che in qualche modo sembra corrispondere al significato odierno di gender^[2], inteso come combinazione di elementi tra sesso biologico e senso interiore di mascolinità e/o femminilità. Quello che è chiaro è che il termine razza viene utilizzato coerentemente alla storia americana, in particolare a quella afroamericana, e al suo sistema classificatorio che identificava come nero chiunque avesse nella linea di ascendenza un antenato africano, secondo la già nominata one drop rule (per approfondimenti vedere qui). Chiaramente, seguendo questa regola, negli Stati Uniti potrebbero facilmente e senza troppo clamore dichiararsi nere molte persone per le quali, nel contesto italiano, altrettanto chiaramente un’identificazione di questo tipo suonerebbe ridicola alla maggior parte delle persone. Come probabilmente la maggior parte delle persone in Italia fatica a considerare Meghan Markle una donna nera, a differenza di ciò che pensano oltreoceano, dove viene identificata come «ambiguously looking black»^[3].

La domanda che imbarazza l’Occidente

Veniamo ora ai due casi di cronaca. Rachel Dolezal si è autodefinita nera per anni, ricoprendo anche ruoli importanti nell’attivismo afroamericano e nelle istituzioni a esso deputate, finché la sua ascendenza è stata smentita dagli stessi genitori. Questi ultimi sono fondamentalisti cristiani e genitori adottivi di quattro bambini neri, con cui Dolezal cresce, immersa nella cultura afroamericana. Dopo il divorzio con un uomo afroamericano, Dolezal modifica il suo aspetto fisico, scurendo la pelle con iniezioni di melanina, arricciando i capelli e indossando abiti e gioielli che nei negozi italiani verrebbero chiamati “etnici”; dichiara inoltre di avere un padre biologico  afroamericano, che non è il marito di sua madre. Quando viene smentita dai genitori, che pubblicano anche sue fotografie da bambina, bionda con occhi chiari e lentiggini, viene sommersa dalle critiche e licenziata. Viene accusata di frode identitaria e appropriazione culturale, di reverse passing come equivalente moderno dell’offensivo blackface.

Al contrario, Caitlyn Jenner, nato Bruce e medaglia d’oro olimpica negli anni Settanta, nel momento in cui si dichiara donna riceve una validazione pubblica unanime della sua identità come tale, ottenendo copertine entusiastiche su prestigiose riviste. A questo punto, di fronte a un intervallo di soli dieci giorni tra i due fatti di cronaca, l’autore si pone un’apparentemente semplice domanda: «If Caitlyn Jenner could legitimately identify, and be accepted, as a woman, could Rachel Dolezal legitimately identify, and be accepted, as black? If Jenner could be recognized as transgender, could Dolezal be recognized as transracial?»  (Brubaker, 2016: 4).

La domanda segna, evidentemente, un cortocircuito nella cultura occidentale e la mette in grande  imbarazzo, soprattutto nella sua componente di sinistra. Perché un uomo può identificarsi come donna e una bianca non può identificarsi come nera? La domanda non viene posta in senso provocatorio, ma come punto di partenza per sviluppare riflessioni interessanti sulla natura delle categorie stesse, anche se le conclusioni sono, dal mio punto di vista, indebolite dal politicamente corretto. La cosa interessante, e significativa per quanto riguarda la (im)possibilità di dibattito sull’argomento, è che essendo posta da un accademico liberal, è più difficile squalificare in partenza la domanda, come invece viene fatto ad esempio col documentario dall’effetto surreale What is a woman? del conservative Matt Walsh (Walsh, 2022).

Una narrativa tra natura e scelta

Brubaker propone dunque di utilizzare la narrativa transgender, che pone una grande attenzione alla dimensione della scelta e della trasformazione di sé, come modello per pensare ad altre classificazioni, quelle razziali, in un periodo in cui c’è un gran dibattere sulle identità instabili, multiple e ibride. Con l’erosione della one drop rule, nel mondo statunitense si è sviluppato il movimento multirazziale (vedere qui), che rivendica le origini etniche mescolate e consente di scegliere di identificarsi con diverse linee ancestrali. Nel dibattito si oppongono i concetti di autonomia, scelta e soggettività da una parte, essenza, natura e oggettività dall’altra, ma l’opposizione è per diversi aspetti controintuitiva e contraddittoria.

«Parodoxically, while sex is a biological category in a way that race is not, sex and gender are understood to be more open to choice and change than race and ethnicity. The distintion between sex and gender – and the irrelevance of ancestry to definition of sex and gender – has made it possible to congrue gender identity as a subjective individual property that is uncoupled from the body. Racial identity, however, is understood to be tightly coupled to the body and to be grounded in social relations, specifically in family and ancestry. This holds even more strongly in North America, where racial classification has historically depended not only on phenotype but also, crucially, on ancestry. […] Thus while the sex-gender distinction allows gender identity to be disembodied and denaturalized, the “born this way” story allows it to be re-embodied and naturalized. It is this asserted objectivity of subjective identity that makes it possible to defend choice in the name of the unchosen and change in the name of the unchanging» (Brubaker, 2016: 6-7).

Se da una parte, quindi, è possibile rivendicare la soggettività dell’identità di genere, e di conseguenza la sua esclusiva proprietà individuale, perché slegata da una trasmissione transgenerazionale, dall’altra l’identità etnica, che trascende l’individuo e lo mette in relazione con un gruppo socio-antropologico e coi suoi antenati, si gioca nell’alternativa tra le due dimensioni collettive di affiliazione e appropriazione. Insomma, guardando i due casi in questione, sembra che la nerezza (fatta di identità, storia e cultura) si debba considerare come una proprietà (nella doppia valenza di attributo e di possesso) dei neri, mentre non si possa fare altrettanto con la femminilità – womanhood – che non pare esclusiva proprietà delle donne (women, intese come femmine adulte della specie Homo sapiens, come chiosa Walsh nel finale del citato documentario). D’altro canto, negli ambienti accademici i gender studies hanno da diverso tempo soppiantato i women’s studies.

Il fronte delle obiezioni

Sul tema in questione sono state sollevate però forti obiezioni; in particolare, il femminismo lesbico rivendica come il soggetto del femminismo siano le donne, nate femmine e inscritte in una genealogia femminile, e rifiuta la cancellazione del femminile (dei corpi e delle parole) da parte dal queer (Franceschini et al., 2021: 13-16)^[4]. Quest’ultimo viene considerato una sorta di neutro egemonico, che prende il posto del vecchio maschile egemonico e che dilaga proprio perché in linea con l’ideologia neoliberista. Il queer asseconda lo spirito del tempo, col suo focus sulle scelte individuali, sulle soggettività instabili e sui desideri espressi come diritti, affascinando anche la sinistra (Gender is the new black è infatti il titolo di un convegno organizzato da Arcilesbica nel 2016).

«Questi falsi diritti sono stati presi per buoni da molti perché esprimono desideri intensi e perché la loro soddisfazione è in linea con la cultura neoliberista che sempre più impregna anche le persone di sinistra (come, per decenni, sono stati gli attivisti e le attiviste lgbt). […] Il ragionare politico è esposto all’influenza dominante del neoliberismo e molte persone di sinistra, orfane delle proprie organizzazioni e partiti, sono soggette alla fascinazione della vulgata queer. […] Il discorso trans oscilla tra vittimismo della persecuzione e narcisismo della favolosità e oggi solletica movimenti giovanili antagonisti, ammaliati dalla soggettività trans che a loro pare oppressa e trasgressiva, come ormai gay e lesbiche non sarebbero più» (ivi, pagg. 21-33).

E ancora, ribadendo l’inviolabilità e la non mercificabilità del corpo, le femministe lesbiche si esprimono in questi termini:

« (Il neoliberismo, N.d.A.) ci vuole consumatrici libere di scegliere tra la varie opzioni di mercato, ma incapaci di avere un rapporto di cura e di intimità con le altre persone e con il mondo. I desideri individuali sono incanalati in scelte di mercato e la possibilità di scegliere della consumatrice viene elevata a prova della sua libertà. […] Siamo le imprenditrici di noi stesse, ognuna vende quello che ha e compra quello che può. […] In tempi di tardo capitalismo la nuova frontiera per profitti freschi è il corpo umano, i suoi organi, le sue funzioni. La scelta della consumatrice viene valorizzata dal transfemminismo come autodeterminazione (agency) senza analizzare il campo di forze in cui questa scelta viene compiuta. Si tratta di un formalismo estremo: ogni azione che non avviene sotto evidente minaccia fisica è considerata libera. […] In questo modo tutto è privato e il politico svanisce. Esattamente l’opposto di ciò che ha scoperto il femminismo per cui il personale è politico» (ivi, pagg. 42-45).

Soprattutto, le lesbiche si oppongono alla loro cancellazione, poiché «since everyone has a unique sexual identity, there is actually no reality to being either heterosexual (attracted to the opposite sex) or homosexual (attracted to the same sex). We fall in love with persons, not sexes» (Rothblatt, 2011). Parafrasando il «dal momento in cui l’uomo diventa un giaguaro, il giaguaro non c’è più» (Viveiros de Castro, 2017), potremmo dire che “dal momento in cui l’uomo diventa una donna, la donna non c’è più”[5]. Per queste posizioni, che riguardano principalmente la maternità surrogata e la prostituzione, il movimento lesbico è stato osteggiato ed escluso dal resto dell’attivismo LGBT, segnandone una frattura insanabile a partire dall’approvazione della legge del 2016 sulle unioni civili. Anche le femministe radicali esprimono critiche sul transgenderismo^[6], guadagnandosi l’appellativo dispregiativo di TERF (acronimo di trans-exclusionary radical feminist, femminista radicale trans-escludente). Allo stesso modo, è in atto anche uno scontro tra transattivisti e transessuali (in Italia si sono esposte  pubblicamente, per esempio, Neviana Calzolari e Alessandra Angeli; negli USA, tra gli altri, Buck Angel e Blaire White), che sentono avversata la loro propria esperienza di transizione da parte di una narrazione iper-costruttivista, che nega la biologia dei sessi e si allontana dalla realtà dei corpi. Qual è, infatti, il senso della transizione se il sesso “assegnato alla nascita” è solo una costruzione sociale, una performance[7], mentre il genere è innato e fa parte della propria identità personale autopercepita^[8]? Al contrario, i transattivisti accusano gli stessi transessuali di transfobia per le loro posizioni, soprattutto sulle transizioni dei minori e sull’uso dei bloccanti della pubertà, oltre che di rinforzare gli stereotipi di genere, attraverso le loro esperienze di vita, invece che metterli in discussione. Insomma, il tema è davvero spinoso e ha a che fare con due questioni fondamentali: identità e appartenenza.

Segue… insieme alla bibliografia

Il presente articolo è riproducibile, in parte o in toto, esclusivamente citando autrice e fonte

(Silvia Noris – www.silvianoris.it)

Note

[1] Una eccezione in cui mi sono imbattuta: «Se il concetto di “razza” fa esclusivamente riferimento alle caratteristiche biologiche e fenotipiche dell’individuo, il concetto di etnia include al suo interno anche i riferimenti culturali» (Panari, 2008).

[2] “Gender” in Vocabulary.com Dictionary, https://www.vocabulary.com/dictionary/gender, consultato il 24/06/2024.

[3] «Rather than ones that couldn’t be mistaken as anything else: dark skin, big nose, big lips, big eyes, big hair. Ambiguous blackness could be forgotten, at the very least easily forgiven, when introduced to white families, to white friends, to white neighbors» in https://www.vogue.com/article/meghan-markle-biracial-identity-politics-personal-essay consultato il 24/06/2024.

[4] È possibile leggere una mia breve recensione del testo, qui: https://silvianoris.it/2023/05/31/femmine-umane-adulte/.

[5] La Declaration on women’s sex-based rights  (www.womensdeclaration.com/declaration-womens-sex-based-rights-full-text/, consultato il 03/11/2024) sostiene che il genere ha cancellato il sesso, vanificando decenni di rivendicazioni.

[6] Per l’Italia: https://feministpost.it/. Sul sito è possibile trovare una rassegna di articoli con le loro posizioni.

[7] «Reality, selves, and identities are collaborative accomplishments, acted out and acted upon based on shared systes of meaning (Berer and Luckmann 1966; Blumer 1969). Rather than an inner core to be discovered, selves and identities are interactive performance, played out in complex ways (Butler 1993; Goffman 1959)» (Davis, 2012: 327). Nell’articolo, che tratta di BIID (ne parlo qui) e che inizia con questa premessa, emerge in realtà una narrativa prettamente essenzialista, che naturalizza il bisogno come forma di resistenza alla stigmatizzazione morale.

[8] Secondo la definizione di identità di genere presente nei cosiddetti Principi di Yogyakarta del 2007 (https://it.wikipedia.org/wiki/Principi_di_Yogyakarta e https://yogyakartaprinciples.org/, consultati il 01/07/2024).