L’orizzonte statunitense riguardo al colore della pelle, di cui ho parlato approfonditamente (vedi qui), ha provocato in me un certo straniamento tragicomico – un potente controtransfert culturale – a causa della profonda diversità che percepisco. Nonostante diversi elementi li trovi assurdi e per certi versi inconcepibili, la peculiarità di quello specifico contesto mi è abbastanza chiara. Faccio comunque veramente fatica a leggere/scrivere/pensare “razza”, ciò mi richiede un continuo sforzo d’intenzione^[1], anche se riesco a comprendere perfettamente il senso delle parole di Amandine Gay quando, commentando la legge francese che nel 2018 ha cancellato la parola razza dalla costituzione, dice:

«We have a lot of trouble with racial issues because race as a socially historically construct has not been deconstrusted. So, when you say race or you use the term race in France, people still think you are talking about biological races like in the 18th century. But if you take the word race away from the constitution and if you refuse to address racial issues, how can we then for instance advocate for antidiscrimination law? If we can’t ever address race as a social concept how can we define our experience?» (Amandine Gay presenting on January 30, 2019 as part of the A.P.E.X. series at Southern Utah University. “Speak Up: Documentary Film-making as a Tool to Reclaim the Narrative”: https://www.youtube.com/watch?v=Bcuhr-GMyKk).

Il contesto brasiliano

Se il contesto statunitense mi risulta, tutto sommato, comprensibile, quello brasiliano mi ha generato davvero una grande confusione. Mi rendo conto di essermi addentrata in questo argomento, delicato e complesso, senza avere idea del ginepraio in cui mi sarei ritrovata e di essermici approcciata in un modo molto naïf.

Il censimento governativo del 2022, effettuato dall’Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), riporta la seguente ripartizione della popolazione brasiliana, per quanto riguarda il fattore «cor ou raça»: Branca (bianca): 88.252.121 (43,5%), Preta (nera): 20.656.458 (10,2%), Amarela (gialla): 850.130 (0,4%), Parda (marrone): 92.083.286 (45,3%), Indígena (indigena): 1.227.642 (0,6%); ho conservato l’ordine del grafico ufficiale, perché mi sembra già significativo notare la posizione delle categorie in relazione ai numeri. Un dato a parte quantifica la popolazione quilombola (comunità di discendenti da schiavi fuggiti dalle fazendas) in 1.330.186 persone. (https://censo2022.ibge.gov.br/panorama/?utm_source=ibge&utm_medium=home&utm_campaign=portal consultato il 15/07/2024). A proposito di identificazioni, è interessante notare come, nel dato sulla popolazione indigena, unica non definita da un colore ma dall’ascendenza, al numero 1.227.642 indicante persone «de cor ou raça indígena» vengano poi aggiunte 467.194 persone che «se consideram indígenas» (ivi).

Il mito delle tre razze e la democrazia razziale convivono col razzismo

Al di là dei numeri, il dibattito sul colore è decisamente acceso, sia da un punto di vista amministrativo e giuridico che intellettuale e teorico, ma anche popolare ed esperienziale. La narrativa di un Brasile come paradiso di ibridazione, che diventa la sua più valorizzata caratteristica nazionale, si appoggia storicamente al mito delle tre razze e a quello della democrazia razziale che le vuole in armonioso equilibrio, come teorizzato da Gilberto Freyre nel suo scritto Casa Grande e Senzala del 1933. Possiamo comprendere visivamente in cosa consiste questo presupposto ideologico, attraverso questa immagine: https://www.slideshare.net/MORAES1974/o-povo-brasileiro-imigao, (consultato il 08/05/2024).

Ho trovato in rete un modello recente di verifica (vedi qui), predisposta per gli alunni di una classe che credo corrisponda alla nostra seconda primaria, sulla composizione etnica brasiliana. In realtà, in Brasile coesistono la valorizzazione del meticciato e della democrazia razziale, insieme al razzismo nei confronti dei discendenti di africani e indigeni, nonostante rappresentino circa la metà della popolazione (Ribeiro Corossacz, 2004; 2005; Bueno Avelino, 2023). Per afferrare a pieno questa apparentemente contraddittoria compresenza di continuità e separazione all’interno dell’identità nazionale brasiliana, possiamo utilizzare l’immagine del triangolo.

«Da Matta ha rappresentato bene quest’articolazione dei rapporti sociali attraverso l’immagine del triangolo dove, accanto alla dimensione dell’integrazione, si trova quella della gerarchia. “In questo schema, il bianco si trova sempre unito e in cima, mentre il negro e l’indigeno formano le due gambe della nostra società, trovandosi sempre in basso e sistematicamente contenuti (o inquadrati) dal bianco (1989, p. 82, corsivo dell’autore). I tre poli del triangolo sono in relazione, formano l’unità, la totalità nazionale, ma la loro posizione indica che sono in una relazione gerarchica, in cui il bianco occupa una posizione di supremazia, mentre il nero e l’indigeno gli sono subordinati. La caratteristica della favola delle tre razze, e della rappresentazione del meticciato in essa inclusa, è di presentare degli elementi differenti tra loro all’interno di un insieme definito come omogeneo e includente: la nazione. Così per capire il significato della differenza stabilita tra bianchi, neri e indigeni, bisogna rilevare che prima di stabilire questa differenza è stata postulata la condivisione di un tratto comune fondamentale: sia bianchi che neri e indigeni compongono la nazione brasiliana, e vi appartengono» (Ribeiro Corossacz, 2004: 18-19).

Il meccanismo sottostante, che coniuga la gerarchia che differenzia a un insieme omogeneo che include, è la medesima base del razzismo, dove la gerarchia è data da differenze naturalizzate e l’insieme omogeneo è dato dal comune genere umano.

Un po’ di storia

Per avere contezza della situazione brasiliana nel presente, è però doveroso ripercorrere alcuni passaggi storici significativi:

1822 – Il Brasile proclama l’indipendenza dal Portogallo.

1888 – La schiavitù viene abolita e viene istituito il registro delle persone fisiche; la maggioranza della popolazione censita non è bianca. Questo dato è ritenuto un problema dalla classe dirigente, che impone una politica di sbiancamento attraverso una sorta di darwinismo sociale. Vengono incentivate le unioni miste e l’immigrazione dall’Europa, mentre viene vietata quella dall’Africa, al motto “negros não mais”. L’idea di fondo è che la pelle della popolazione possa schiarirsi sempre più, di generazione in generazione, fino a diventare (tornare, nella prospettiva coloniale) bianca e quindi rappresentare una nazione civile e moderna. Dal momento che la maggior parte della popolazione brasiliana ha origini miste, quel che conta per la classificazione razziale è esclusivamente il fenotipo. Diversamente, con una regola simile a quella statunitense, dovrebbero essere considerati praticamente tutti neri^[3].

1889 – Viene proclamata la Repubblica.

1973 – Viene vietata la menzione del colore sull’atto di nascita, a dimostrazione dell’impegno politico dello Stato nel non differenziare i cittadini secondo il colore della pelle.

1988 – La Constitução Federal riconosce gli afrobrasiliani come soggetti portatori di diritti e alle comunità quilombos è riconosciuto il diritto di proprietà. L’idea della purezza razziale, imperseguibile e fallimentare, si trasforma nell’idea della brasilianità fondata sulla molteplicità.

1996 – Nella Declaração de nascido vivo (DNV, dichiarazione di nato vivo)^[4], documento che attesta la nascita di un nuovo cittadino brasiliano, con cui la madre o il padre del bambino possono registrarlo all’ufficio di stato civile, viene introdotta una casella relativa al “colore/razza” del neonato. La classificazione razziale nei documenti sanitari fa seguito alle rivendicazioni del Movimento Negro^[5], finalizzate all’ottenimento di informazioni statistiche sugli afrodiscendenti. La stessa informazione viene introdotta anche nella Declaração de óbito (DO, dichiarazione di morte), al fine di migliorare il riconoscimento del cadavere.

2000 – Il controverso Estatuto da Igualdade Racial si pone l’obiettivo di combattere le discriminazioni razziali, attraverso azioni affermative, includendo la dimensione razziale nelle politiche pubbliche. Questa inclusione avviene attraverso la creazione della categoria giuridica degli afrobrasiliani, che agisce come vero e proprio dispositivo di identità. «L’accesa discussione, seguita alla proposta dello Statuto e delle politiche affermative, si è intrecciata, se non addirittura sovrapposta a quella riguardante lo sviluppo storico della nozione di razza ed il suo rapporto con la creazione di forme di identità. In particolare il dibattito si è focalizzato sull’idea di nazione multirazziale del Brasile e sulle origini storico-politiche di tale immagine» (https://www.juragentium.org/forum/race/it/lindi.htm, consultato il 23/07/2024). «Altro tema importante del dibattito giuridico riguarda le conseguenze della costruzione dell’essere neri come soggetto di diritti specifici e dell’inclusione della categoria di “razza” nella legislazione brasiliana. Di fatto, anche se il vocabolo razza è integrato nella legislazione che combatte la discriminazione, in Brasile, neppure all’epoca dello schiavitù, è esistita una legislazione che classificasse gli individui secondo il criterio razziale. A tal proposito, uno degli articoli più polemici dello Statuto per l’Uguaglianza Razziale riguarda l’”obbligo di introdurre il quesito su razza/colore in tutti i documenti in uso nel Sistema Unico Sanitario”, che sembra suggerire un riconoscimento di elementi biologici nel concetto di razza» (https://www.juragentium.org/forum/race/it/rabenhor.htm consultato il 23/07/2024).

2010 – Il censimento governativo suggerisce che pretos e pardos (neri e marroni) confluiscano nella macrocategoria negros^[6]; ciò significa che, con una mossa definita di ingegneria politica dai critici, si passa da una categoria di significato “colore” a una categoria di significato “razza”. Tutti i non bianchi vengono rappresentati, nelle proprie rivendicazioni, dal Movimento Negro. «La categoria della negritude esemplifica bene questa articolazione tra il politico e il giuridico. In modo generico, la negritudine è un eufemismo impiegato dai movimenti sociali neri come riferimento a tutto ciò che riguarda l’eredità culturale africana. […] È sicuramente vero che il termine di negritudine non appartiene all’insieme delle categorie giuridiche. Però, indirettamente, l’idea di negritude è presente come orizzonte intellettuale nell’estesa lista di testi normativi internazionali che combattono il razzismo, l’intolleranza, la discriminazione razziale, la xenofobia e il genocidio, come anche è presente nei documenti giuridici che riconoscono e proteggono la diversità etnica in generale» (https://www.juragentium.org/forum/race/it/rabenhor.htm consultato il 23/07/2024).

2017 – Il Supremo Tribunal Federal stabilisce i criteri di accesso per le quote delle politiche affermative. Per i pretos è sufficiente il colore della pelle, per i pardos vengono valutati caratteri fenotipici come capelli (ricci o crespi), naso (largo) e labbra (carnose); in questo modo viene valorizzata l’africanità, mentre i meticci di origine indigena vengono penalizzati ed esclusi, come vedremo più avanti. Per gli indìgenos fa invece fede l’ascendenza e l’appartenenza documentata alla comunità. Le linee guida per le azioni affermative sono visionabili qui:  https://www.fuvest.br/wp-content/uploads/fuvest2024_guia_acoes-afirmativas.pdf consultato il 18/07/2024.

Il dibattito attuale sulla parditude

Nella stretta attualità si scontrano diverse posizioni, soprattutto sul concetto di parditude^[7]. Alcuni sostengono che pardo^[8] è sinonimo di meticcio, altri che rappresenta solo il meticcio bianco/nero (sostituendo mulato), altri ancora che esso indica solo il colore marrone, significando che tutti i pardos sono meticci ma non tutti i meticci sono pardos. Altri ancora ritengono che pardo sia una categoria “di carta” o di raccolta di tutti quelli che non rientrano nelle altre categorie, altri che il pardo non esista, perché è solo un nero di pelle più chiara. Altri cominciano invece a rivendicare una consistenza specifica e unica, la parditude appunto, come Beatriz Bueno Avelino; conseguentemente richiamano una propria appartenenza, visibilità e rappresentatività. Su YouTube si trovano innumerevoli video sulla questione razziale ed è evidente, guardandoli, quanto sia grande la varietà delle posizioni. Il tema è fonte di tensione sociale e la situazione è ancora molto lontana da una soluzione pacificatrice^[9].

Al motto di “Devolvam o pardo ao Movimento Negro!” dell’attivista Carla Akotirene, parte della comunità nera spinge per l’inclusione (o meglio il ricongiungimento) dei pardos nella lotta antirazzista, pardos che ricordo essere la categoria numericamente maggioritaria in Brasile e che quindi ha contribuito sensibilmente all’accelerazione delle politiche antidiscriminatorie.

D’altro canto però molti neri prospettano l’esclusione dei pardos, che vengono umiliati perché accusati di volersi sbiancare o di non essere abbastanza scuri e di rubare le quote, come viene testimoniato sotto i video di YouTube che trattano di colorismo^[10] da moltissimi commenti come questi:

«Sou pardo, e a questão é, sou branco para os negros, e negro para os brancos. Então não estou inserido em nenhuma das duas categorias. Os negros querem levar os pardos no movimento para ganhar força, mas vai em uma festa na comunidade negra, vê se não são tão racistas quanto os brancos» (utente @aventurasdeumescritor2017 in https://www.youtube.com/watch?app=desktop&v=FNq1LQr5P5s).

Oppure:

«Fui a Roma. A maioria é bem morena. No sul de Portugal, sul da Espanha, sul da Itália as pessoas são bem morenas, mas consideradas brancas lá. Acho vergonhosa alguns brasileiros se considerando pardos, para tirar as vagas dos negros, por meio das cotas. Conheço gente que fez cachos, para conseguir uma vaga na faculdade. E conseguiu!» (utente @sonnesun2012, ivi).

Allo stesso modo, alcuni neri disprezzano apertamente la cosiddetta palmitagem, che consiste nella relazione di una persona nera con una persona bianca, perché ha il risultato di diluire il colore della pelle nelle generazioni miste, a discapito della purezza della negritude. La palmitagem viene equiparata al genocidio, riportando la questione razziale da una significato sociale a uno biologico.

«Tuttavia, in quanto azione politica, la negritude finì per convertirsi in una mistica razziale militante, fondata su una visione profondamente essenzialista dell’identità nera (TOWA, 1979). Ne deriva che non sono pochi gli scienziati sociali che difendono una visione più fluida e dinamica della negritude. In fin dei conti, come dispositivo di identità, la negritude dovrebbe essere intravista nel mondo contemporaneo globalizzato non come una condizione biologica, ma come un modo di essere permanentemente reinventato e in costante mutamento» (https://www.juragentium.org/forum/race/it/rabenhor.htm consultato il 23/07/2024).

Wakanda come simbolo

Il fenomeno “Wakanda” ben simboleggia questo punto. Nei due film Black Panther e sequel (Coogler, 2018; 2022) Wakanda è il nome di una futuristica nazione immaginaria, esclusivamente nera, molto prospera e tecnologicamente avanzata. Questa immagine ha preso piede sui social brasiliani pervasivamente, ma la soddisfazione di vedersi inclusi e rappresentati da un eroe nero si è rapidamente trasformata nell’esclusione di chi proprio nero nero non è.

«A apropriação, por parte de indivíduos brasileiros, da simbologia de uma cidade fictícia africana, cujos personagens possuem fenótipos negróides em totalidade, tem o efeito de trazer à tona e evidenciar quem são os negros brasileiros socialmente aceitos ao se conectar e ter orgulho em relação a suas raízes africanas. E quem são estes outros indivíduos que não são “suficientemente negros” para desfrutarem deste mesmo direito» (Bueno Avelino, 2021: 3).

Wakanda è entrata nell’immaginario brasiliano a rappresentare la negritude come un mondo cui si può appartenere o meno. Si è dentro o si è fuori, senza ambiguità. Bueno Avelino mette in guardia dall’importazione acritica delle teorie americane attraverso Hollywood, sottolineando come la storia e lo stile coloniale brasiliani siano molto diversi da quelli statunitensi. Propone la lettura di queste peculiarità fatta da Darcy Ribeiro, che:

«investigou essas diferenças e nomeou os estilos de colonização no norte e no sul da América como Gótico e Barroco: “Dois estilos de colonização se inauguram no norte e no sul do Novo Mundo. Lá, o gótico altivo de frias gentes nórdicas, transladado em famílias inteiras para compor a paisagem de que vinham sendo excluídos pela nova agricultura, como excedentes de mão-de-obra. Para eles, o índio era um detalhe, sujando a paisagem que, para se europeizar, devia ser livrada deles. Que fossem viver onde quisessem, livres de ser diferentes, mas longe, se possível para outro além-mar, Pacífico adentro. Cá, o barroco das gentes ibéricas, mestiçadas, que se mesclavam com os índios, não lhes reconhecendo direitos que não fosse o de se multiplicarem em mais braços, postos a seu serviço. Ao apartheid dos nórdicos, opunham o assimilacionismo dos caldeadores.” (RIBEIRO, 1995, p. 33) Por meio dessa passagem, constatamos mentalidades primordiais completamente opostas» (ivi, pag. 4).

Quindi, se nel Nord America l’intento dei colonizzatori inglesi era quello di allontanare e segregare i nativi, nel Sud America invece gli interessi territoriali di spagnoli e portoghesi venivano portati avanti con il meticciamento, che serviva a produrre nuovi lavoratori. Nel momento in cui è iniziata la tratta degli schiavi, questa ha seguito le stesse logiche di «apartheid dos nórdicos» e «assimilacionismo dos caldeadores» (ivi). Nel XIX secolo le teorie del darwinismo sociale e del razzismo scientifico si radicano mantenendo le stesse differenze iniziali:

«Em outras palavras, enquanto nos Estados Unidos o racismo historicamente opera por meio da segregação, no Brasil ele opera em meio a hibridização racial. É importante ressaltar que nenhum sistema é superior ou inferior ao outro, pois ambos se baseiam na desumanização de um grupo em prol de outro. No entanto, devido a essa discrepância, é comum que os americanos acreditem que não existe racismo aqui devido à miscigenação racial, o que resultou na triste e conhecida ideia do Mito da Democracia Racial. Similarmente, é frequente que os brasileiros afirmem que nos Estados Unidos o combate ao racismo é mais efetivo, pois lá “todos sabem quem são os negros”, resultando na mobilização e conquista de direitos civis. Inegavelmente, há aprendizados mútuos entre esses contextos» (ivi, pag. 5).

In una lettera indirizzata a Theodore Roosevelt da parte della classe dirigente brasiliana, si sostiene che negli USA i neri sarebbero rimasti un problema, destinato anzi ad aumentare, perché i neri tenuti separati rimarranno neri e crescerà la loro frustrazione, mentre in Brasile il problema si sarebbe estinto insieme ai neri stessi, attraverso il meticciamento (Kabengele Munanga, citato in Bueno Avelino, 2021). Leggere oggi queste parole fa effettivamente una certa impressione. È evidente comunque come l’importazione copia-incolla di una teoria che è nata e cresciuta all’interno di logiche opposte, è destinata a creare problemi; ne è chiaro esempio quello delle quote.

«Il dibattito sulle azioni affermative, ed in particolare sulla politica delle quote per l’accesso all’università, può essere schematizzato attraverso la contrapposizione tra chi è favorevole all’introduzione in ambito giuridico del concetto di razza, concepita come categoria sociale, in grado di rendere conto in modo analitico della segmentazione sociale della realtà brasiliana, e chi è invece contrario, in quanto da un punto di vista antropologico comporterebbe la polarizzazione della realtà brasiliana in due razze, bianchi e non-bianchi. Su quest’ultimo versante è da ricordare la posizione di alcuni autori, tra cui Peter Fry, Yvonne Maggie e Simon Schwartzman, che contestano l’introduzione, sul modello nordamericano, di politiche affermative in una realtà storica come quella brasiliana che non ha mai conosciuto una politica ufficialmente segregazionista. Essi sostengono che, mentre negli Stati Uniti il grande anatema era la mescolanza biologica e culturale, in Brasile si è storicamente preferito enfatizzare la conversão dei diversi gruppi etnici alla cultura dominante» (https://www.juragentium.org/forum/race/it/lindi.htm consultato il 23/07/2024).

Verso un binarismo del colore

Mentre gli USA contemporanei stanno gradualmente virando verso il multirazzialismo, il Brasile si sta irrigidendo verso un binarismo che non gli appartiene. Insomma, non solo ai pardos tocca portare il peso della loro origine, poiché è chiaro che la base storica del meticciato sono gli stupri sistematici delle donne indigene e delle schiave africane, ma nel presente vivono anche un’esclusione sia simbolica – da Wakanda – che istituzionale – dall’Università – e un’alienazione di parti di sé, nel doversi collocare nel bianco o nel nero. Esistono inoltre pochissimi studi sulla costruzione dell’identità razziale parda come esperienza autonoma dalla negritude (Bueno Avelino, 2021: 16). Nel processo di invisibilizzazione che il sistema di colore binario comporta, i vissuti identitari di queste persone sono spesso di scollamento tra l’autoidentificazione e l’eteroidentificazione, che non coincidono (Bueno Avelino, 2023: 50). Facendo proprio il principio dell’ipodiscendenza, va a scomparire soprattutto l’elemento indigeno, come testimoniato da commenti come il seguente:

«Aqui na Amazônia esse debate da negritude a partir da lógica estadunidense está muito forte. Com isso, entrou todo mundo no mesmo balaio: caboclos, ribeirinhos, pardos etc. Perdeu-se até o horizonte de discutir uma identidade amazônida. Muita gente com herança indígena/ribeirinha (olhos puxados, cabelos lisos logos, rosto largo etc.) se afirmando negro. Não se trata de querer estabelecer esteriótipos, mas também tampouco querer desprezar a questão fenotípica. Enfim, é um debate muito complexo. E ainda estamos nesse caminho de construir nossos próprios conceitos; a partir da nossa empiria e nossa história. Tem gente que vai dizer que “estão querendo me embranquecer”; tem gente que vai dizer que “você não é tão negro assim”. E aí a complexidade do assunto só tende a aumentar» (utente  @harrisonbezerra59 in https://www.youtube.com/watch?v=FXrLaFfQsN0).

Insomma, la faccenda è davvero complicata. Le domande, su questo tema, non hanno risposte semplici né tantomeno banali. Penso che, in base alla logica secondo la quale tutti i pardos sono meticci ma non tutti i meticci sono pardos, in Brasile molte persone possono essere considerate meticce (di origine etnica mista) bianche (fenotipicamente). Molti di loro potrebbero complessivamente – identitariamente – autodefinirsi brancos o pardos, a seconda della regione geografica^[11]. «C’è l’abitudine di mescolare le cose, ci sono negri che solo perché hanno i capelli un po’ migliori, credono di essere morenos; ci sono bianchi che dicono che hanno sangue negro, ci sono morenos che credono di essere bianchi. Ci sono bianchi che si dicono negri» (Otavio, citato in Ribeiro Corossacz, 2004: 60). Infatti, il colore non è sempre autoevidente e non è sempre uguale ovunque. Come già detto, il bianco italiano potrebbe benissimo essere il pardo brasiliano e, all’interno dello stesso Brasile il bianco non è sempre bianco. Ad esempio:

«É importante ressaltar que muitas das pessoas que se autodeclaram pardas no Pará, na região amazônica e centro-oeste tem ascendência indígena e exibem características fenotípicas que, com frequência, não são reconhecidas pelas comissões de heteroidentificação em todo o país como pertencentes ao grupo pardo. Isso ocorre devido à atual associação do termo ‘pardo’ exclusivamente à ideia de negritude» (Bueno Avelino, 2023: 50).

Come si può leggere nelle già citate linee guida per le azioni affermative, le commissioni di eteroidentificazione considerano, come criteri di accesso per i pardos, i tratti tipicamente africani come capelli crespi, naso largo e labbra carnose. In questo modo un pardo con labbra sottili e capelli lisci, tratti frequenti in chi ha origini indigene più che africane, potrebbe essere considerato bianco e quindi escluso dalle quote. Mentre le persone che si collocano al confine tra le categorie pardo e preto possono identificarsi con la parditude o con la negritude (o una miscela di entrambe) abbastanza liberamente, lo stesso non vale per le persone al confine tra le categorie pardo e branco, a causa della forte ambiguità del loro aspetto fisico, che li allontana troppo dall’africanità e li avvicina troppo all’europeità. Le persone meticce sperimentano spesso una sorta di vergogna razziale: «As pessoas pardas em meio a esse contexto de exclusão apresentado anteriormente acabam por experienciar um deslocamento muito semelhante, principalmente a culpa associada à parte branca de nossa ascendência europeia» (ivi, pag. 54). La stessa autrice appena citata, in un video su YouTube durante il quale visiona il suo proprio risultato al test, alla lettura della percentuale europea esclama: «Il colonizzatore nel mio sangue!» (https://www.youtube.com/watch?v=sC7YNx4qfis). In quest’ottica è quindi forse importante pensare a uno spazio di autonomia della parditude, all’interno dell’attivismo antirazzista. A questo proposito, ho trovato interessanti le riflessioni sull’identità parda come molteplicità in cui trovano spazio tutti gli elementi costitutivi.

«No entanto, com uma consciência empoderada da identidade mestiça, podemos compreender que uma criança mestiça não representa necessariamente uma anulação das raças negra, branca, indígena ou qualquer outra. Em vez disso, representa o nascimento de uma nova racialidade que incorpora diversos elementos, é rica e abundante, não é uma perda, não é uma metade, não é um fragmento. Essa identidade é completa em sua multiplicidade. Meu corpo mestiço euro-afrobrasileiro não será mais aquele a ser embranquecido por colonizadores, nem tampouco um corpo preto com menos negritude, minha identidade é mista e inteira por si só» (Bueno Avelino, 2023: 40-41).

Interessante anche lo stimolo posto da Gloria Anzaldua, partendo dall’esperienza dei chicanos, in bilico tra Messico e California:

«A nova mestiza lida desenvolvendo uma tolerância para as contradições, uma tolerância para a ambigüidade. Ela aprende a ser índigena na cultura mexicana, a ser mexicana do ponto de vista anglo. Ela aprende a fazer malabarismos com culturas. Ela tem uma personalidade plural, opera de modo pluralista – nada é descartado, o bom, o mau e o feio, nada é rejeitado, nada é abandonado. Ela não apenas sustenta as contradições, como transforma a ambivalência em outra coisa (ANZALDÚA, 1987, p.110, tradução minha). […] O trabalho da consciência mestiça é quebrar a dualidade sujeito-objeto que a mantém prisioneira e mostrar na carne e através das imagens em seu trabalho como a dualidade é transcendida. A resposta para o problema entre a raça branca e a negra, entre machos e fêmeas, reside na cura da divisão que se origina no próprio fundamento de nossas vidas, nossa cultura, nossas línguas, nossos pensamentos. Um desenraizamento maciço do pensamento dualista na consciência individual e coletiva é o começo de uma longa luta, mas que pode, em nossas melhores esperanças, nos levar ao fim do estupro, da violência, da guerra (ANZALDÚA, 1987, p. 111, tradução minha)» (Bueno Avelino, 2023: 55).

Metissage e miscigenação

Chiaramente, questo approccio ricorda molto il concetto di metissage proposto dalla psichiatria transculturale francese (Moro et al., 2009; Cattaneo, Dal Verme, 2009; 2020), ma credo che sia importante collocare le idee nel posto giusto. Ho avuto modo di scrivere in questo articolo come il modello USA possa essere utile al Brasile ma vada usato con cautela. Ugualmente, in altri testi miei (ad esempio qui) avevo sollecitato la stessa riflessione sui rischi di inutilizzabilità del modello francese di etnopsichiatria, all’interno del contesto italiano. Come esiste una diversità sostanziale tra le questioni razziali statunitensi e quelle brasiliane, in quanto legate a storie e logiche di pensiero distanti tra loro, lo stesso vale per quelle francesi. Non è sempre ottimale e auspicabile l’importazione acritica di concetti da contesti lontani, che non tengono conto delle situazioni peculiari. Il confronto delle prospettive, al contrario, credo possa essere molto arricchente.

Nel caso specifico, il metissage ha una connotazione culturale e non razziale come invece ha la miscigenação, riferendosi per lo più alle seconde generazioni, ai francesi con genitori stranieri. Come penso che non sono le persone a dover assumere una forma aderente alle teorie consolidate, ma sono le teorie a dover essere costruite attorno alle persone, allo stesso modo penso che le teorie vadano costruite attorno (e dentro) ai contesti. Va esplicitato che la politica di sbiancamento brasiliana, che vedeva nel meticciato sia il problema della degenerazione che la salvezza dalla degenerazione, si è sempre giocata come illustrato nel quadro del 1895 A Redenção de Can di Modesto Brocos y Gómes:

«Questa tela raffigurava il cammino verso una nazione bianca: una nonna nera, una madre meticcia, un padre di origini mediterranee e, per finire, un figlio bianco. Il quadro esemplifica bene quale fosse il modello di miscigenação immaginato e legittimato per raggiungere lo “sbiancamento” della popolazione. Lo strumento per “sbiancare” la popolazione infatti è l’uomo bianco, e non la donna bianca: non era infatti presa in considerazione l’ipotesi che le donne bianche – aristocratiche e non – andassero con gli uomini neri per “sbiancarli”. La donna bianca, a differenza dell’uomo bianco, è sempre considerata colei che “mescolandosi” porta la degenerazione del proprio gruppo, della propria “razza”» (Ribeiro Corrosacz, 2004: 93-94).

Il modello di sbiancamento composto da uomini bianchi europei e donne africane o indigene^[12] è stato in qualche modo confermato da un studio sulla composizione genetica della popolazione, pubblicato (e criticato) nel 2000 da Sérgio Pena, attraverso il sequenziamento del DNA di uomini fenotipicamente bianchi. A livello  mitocondriale, di trasmissione materna, è emersa un’origine prevalentemente africana e indigena; a livello del cromosoma Y, di trasmissione paterna, si è delineta un’origine per lo più europea, «vale a dire il modello descritto e valorizzato da Freyre» (ivi, pag.135). Il tema del colore e del meticciato – miscigenação – interseca necessariamente quello della riproduzione, dal momento che presuppone l’unione sessuale di persone con origini differenti.

«È interessante infatti notare che le relazioni sessuali tra persone di origini diverse non sono mai state condannate, mentre non si può dire altrettanto delle unioni esogamiche dal punto di vista del colore, e della prole che ne può conseguire. È come se ci fosse una separazione sul piano ideologico e materiale tra relazioni sessuali da una parte e coppia stabile e procreazione dall’altra. […] La valorizzazione simbolica della collettività “mista” non ha dunque comportato la valorizzazione delle unioni “miste”» (ivi, pag. 20).

La classificazione razziale nell’immaginario e nella pratica

Lungo questa linea di intersezione si affaccia la relazione tra l’individuo e la collettività, tra scelte personali e politiche sociali, poiché «il legame tra riproduzione umana e produzione della cultura è rappresentato dall’articolazione tra riproduzione, nazione e razza di cui il meticciato, ossia l’incontro tra individui di origini diverse e il frutto di questo incontro, è la manifestazione. La riproduzione umana occupa dunque un posto centrale nell’identità nazionale brasiliana» (ivi, pag. 26). La classificazione razziale è indispensabile nell’immaginario brasiliano, proprio perché attraverso di essa e nel meticciato come sua manifestazione, si concretizza il nucleo identitario nazionale. In questo senso, l’attribuzione del colore ai neonati, nella già citata DNV, assume un significato peculiare, che colloca il bambino nella complessità delle relazioni sociali storicamente determinate.

Il colore del neonato viene assegnato dal personale medico o amministrativo degli ospedali, senza che esistano istruzioni istituzionali in merito e con regole piuttosto soggettive. Alcuni si basano sul colore della madre, che peraltro non viene consultata a riguardo (ivi, pagg. 55-56). Altri decidono osservando il colore dello scroto o dalle piccole labbra, oppure le orecchie e la base delle unghie, perché alla nascita quasi tutti i bebè sono rosa e l’unica certezza sembra essere quella di fronte a un bambino veramente scuro (ivi, pagg. 60-62).

«Ci troviamo di fronte ad una situazione in cui gli strumenti elaborati – nel sapere popolare e forse anche in quello scientifico per riconoscere il colore-che-verrà, si limitano ad un solo colore, e dunque il colore da classificare, da cogliere, è uno solo: nero. […] Questo meccanismo di classificazione del colore, di diversificazione, non è un atto innato, neutro; esso implica che ciò che non è classificabile, non ha colore, non ha sfumature: il bianco. Come ricorda Guillaumin (1995 e 2002), mentre in un primo momento il campo simbolico e semantico della razza era specifico della nobiltà, e la razza dunque era un sistema autoreferenziale, in un secondo momento, che corrisponde alla nascita della borghesia e delle società egualitarie, si passa ad un sistema alteroreferenziale in cui sono gli altri a diventare una razza, un colore diverso. […] Ci troviamo di fronte a un rapporto unilaterale nella conoscenza cromatica e nella sua classificazione, che ci riporta al fatto storico che la nominazione dei “colori” della pelle è stata compiuta da un soggetto specifico – uomo bianco europeo – in un momento dato – durante la colonizzazione – ossia in un contesto di relazioni di dominazione e sfruttamento. Nel contesto brasiliano, la comparsa di termini per indicare il colore di pelle, e l’affermazione del colore di pelle come l’attributo principale nella definizione della posizione sociale di un individuo, sono riconducibili a un momento storico determinato, ossia il passaggio da società schiavista a società egualitaria» (ivi, pagg. 62-63).

La classificazione secondo il colore si afferma infatti con l’abolizione della schiavitù nel 1888. In precedenza, il colore non aveva nessun significato biologico e le distinzioni effettuate erano tra schiavi nati in Brasile e schiavi appena arrivati dall’Africa. Era la provenienza e la funzione, e non il colore, a definire i gruppi sociali. «Dunque, è proprio quando gli africani entrano a far parte della società brasiliana come soggetti-cittadini che diventano esclusivamente “neri”, ossia che sono percepiti solo tramite un tratto fisico, inteso come la manifestazione di una differenza biologica» (ivi, pag. 92).

La definizione del colore dei neonati sembra essere, allo stesso tempo, flessibile e rigida. Flessibile poiché l’attribuzione è incerta e soggettiva, rigida perché l’attribuzione ha risvolti conflittuali sia personali che collettivi. Da una parte ci sono padri che, preoccupati della maldicenza, protestano e chiedono che il figlio venga registrato del loro stesso colore. Dall’altra ci sono madri che temono che il colore del bambino possa generare dubbi sulla paternità e sulla loro fedeltà. Insomma, il colore del neonato deve essere “giusto”, cioè coerente con quello del padre. Dall’altra parte ancora, in un contesto in cui sessualità e riproduzione si sovrappongono notevolmente e in cui l’aborto è illegale, facendo della classificazione razziale un atto pubblico e definitivo viene instituito un legame tra sessualità della donna, vita della coppia e (bio)politiche sanitarie di igiene pubblica^[13].

«La classificazione razziale istituzionale quindi non è percepita come un’operazione neutra non solo perché riattualizza l’atto centrale del razzismo – una classificazione percepita come naturale ma gerarchizzante nel sociale – e attribuisce arbitrariamente e nello stesso tempo ufficialmente il colore ad un essere umano, ma anche perché sottende una classificazione molto più ampia: quella di sessualità legittima e non legittima della donna, quella di paternità legittima e dunque di identità maschile, poiché, come è apparso da diverse interviste, un uomo per dimostrare la propria virilità deve procreare all’interno di un rapporto di coppia, deve mettere incinta la sua donna, e magari non solo la propria donna» (Ribeiro Corossacz, 2004: 71-72).

Il colore, pur apparendo “solo” nella sfera medicalizzata della riproduzione e non in quella sociale legittimata dallo Stato (è assente nel certificato di nascita), assume senz’altro una dimensione fortemente politica. A conti fatti, proprio il biologico implicito in un atto medico di classificazione risulta maggiormente problematico, nel momento in cui acquisisce lo status di nozione scientifica, anche in virtù del fatto che «in Brasile i medici godono di un forte prestigio sociale e di una grande autorevolezza che deriva dalla possibilità di curare, e dunque preservare la vita» (ivi, pag. 104).

Infatti, pur nel suo carattere dubbio la classificazione razziale in ambito medico conferma l’esistenza di una realtà scientifica che si basa su una qualche entità biologica. Giustificata dal monitoraggio delle malattie definite etnico-razziali (ad esempio l’anemia falciforme negli afrodiscendenti), viene subdolamente riaffermata una componente biologica, genetica, della “razza”. Questa ambiguità non viene risolta dal movimento antirazzista, proprio perché la lotta per l’uguaglianza si fonda sulla rivendicazione

«di una “razza negra” – che di conseguenza implicherebbe l’idea di una “razza bianca”. Si tratterebbe infatti di promuovere una percezione razzializzata di se stessi e degli altri, che entra in conflitto con la pratica sociale del continuum, ossia della diluizione sul piano identitario dell’opposizione bianco/nero. […] Nella sua analisi, Fry mette in evidenza come il “principio segregazionista” del movimento negro, che mira a stabilire delle frontiere tra bianchi e neri al fine di costituire una “coscienza razziale”, entri in conflitto con il “principio assimilazionista” che caratterizza il senso comune brasiliano, nonché la storia di questo paese» (ivi, pagg. 134-135).

Come abbiamo visto per il gender (vedi qui e qui), il continuo slittamento semantico tra biologico e sociale, tra oggettivo e soggettivo, tra essenza e volontà, si ripropone anche per quel che riguarda la questione razziale, nella confusione concettuale tra colore e razza e tra colore e classe. Da più parti viene ribadito come la razza non esista in quanto categoria biologica, ma esista come categoria sociale che produce discriminazione. Per questa realtà discriminatoria il movimento antirazzista si è riappropriato della concezione di razza, ma lo ha fatto in un modo ambiguo che sollecita una rinaturalizzazione delle differenze sociali. «Essa infatti rappresenta una differenza sociale la cui caratteristica è di essere stata costruita e interiorizzata come una differenza essenziale, naturale, ossia nell’ordine delle cose e non in quello delle relazioni storiche di potere» (ivi, pag. 133). Come abbiamo appurato, razzismo e antirazzismo convivono in Brasile e nei brasiliani.

L’immaginario collettivo brasiliano sulla sessualità e sulla filiazione si divide in due, incarnandosi in due differenti modelli riproduttivi. Da una parte una filiazione frutto di una sessualità esuberante e passionale, irrazionale e incurante delle conseguenze. Dall’altra una filiazione in cui la declinazione del desiderio è di segno completamente opposto: pianificata e programmata con largo anticipo e nei minimi dettagli. L’immaginario collettivo, seguito dalla politica sanitaria, prevede infatti due modelli anche sociali contrapposti: una riproduzione controllata/cultura, in cui la sessualità è separata dalla riproduzione, e una riproduzione non controllata/natura, in cui sessualità e riproduzione coincidono (ivi, pag. 243).

«Un modello in cui si controlla la riproduzione e si regola la sessualità, un modello associato alla modernità, al progresso e all’acquisizione di condizioni che permettono l’ascesa sociale, che è ancora oggi “sbiancamento”. In Brasile infatti alla ricchezza è ancora associato l’essere bianco. Si potrebbe dire che a questo modello corrisponde l’essere bianco in quanto condizione sociale, e non solo come dato fisico. E un modello in cui apparentemente non si controllano la riproduzione e la sessualità, un modello identificato come forma di retrocessione sociale sia per il singolo che per l’intera comunità nazionale, in cui, indipendentemente dal colore del soggetto, si rischia di entrare a far parte di quel gruppo sociale che sono “i neri”, i poveri, coloro su cui storicamente si è ritenuto di dover intervenire per “migliorare” il futuro della nazione. La definizione del colore di un individuo dipende infatti non solo dall’aspetto fisico, ma anche da altri fattori, come la scolarità, il reddito, e forse anche l’organizzazione del percorso riproduttivo. Come afferma Nelson do Valle Silva (1994) in base alle sue ricerche statistiche sulla classificazione e l’autoclassificazione in termini di colore, in Brasile non solo il denaro rende bianchi, ma anche, inversamente, la povertà rende scuri. Il silenzio sul colore delle persone e dei modelli riproduttivi da esse messi in atto, credo sia dunque da leggere come il risultato di una doppia spinta: da una parte la censura operata dall’ideologia della democrazia razziale che propone con forza un mito e un sogno in cui non ci sono né bianchi né neri, in cui non ci sono differenze tra bianchi e neri; dall’altra l’introiezione del principio gerarchico del razzismo, dell’opposizione sociale tra bianchi e neri, tra chi ha più valore sociale e chi ne ha meno, il che viene esteso anche all’organizzazione dei percorsi biografici e riproduttivi» (ivi, pagg. 245-246).

In conclusione, il panorama brasiliano è davvero peculiare. Abbiamo visto come i grandi temi sul colore della pelle e il razzismo assumano connotati specifici legati al contesto e alla sua storia. Abbiamo anche visto come l’attribuzione del colore della pelle sia una questione tutt’altro che banale e come essa si intersechi con il tema più ampio della riproduzione, che a sua volta riguarda le storie personali ma anche la storia nazionale.

Il presente articolo è riproducibile, in parte o in toto, esclusivamente citando autrice e fonte

(Silvia Noris – www.silvianoris.it)

Note

[1] Per una panoramica sulla produzione teorica italiana su razza e razzismo: Fabbri, 2021.

[2] Immagine tratta da: https://www.slideshare.net/MORAES1974/o-povo-brasileiro-imigao, consultato il 08/05/2024.

[3] Il principio dell’ipodiscendenza valse anche per l’Italia in Africa orientale, secondo «le Norme relative ai meticci (L. 13 maggio 1940, n.822), che sancirono “la coincidenza della condizione di nativo con la qualità giuridica di suddito” (Sorgoni 1998, 149), stabilendo l’assunzione automatica, per i bambini nati da unioni interrazziali, dello status giuridico del genitore nativo» (Fabbri, 2021: 193).

[4] «La DNV ha dunque un doppio uso, legale e statistico, combinando in uno stesso documento informazioni di carattere sociologico – filiazione materna del neonato, studi, attività professionale della madre – e sanitario – numero visite prenatali, numero gravidanze, tipo parto, peso e altre caratteristiche del neonato, ecc. Nella DNV non è presente nessun riferimento e nessuna informazione riguardo al padre» (Ribeiro Corossacz, 2004: 50).

[5] «Il problema che non è formulato non può trovare una soluzione, puoi risolvere un problema solo se si è costituito come problema. Se il dato non esiste, il problema non esiste, e quindi non è possibile formulare politiche pubbliche. Quindi è diventato sempre più evidente che una delle facce della falsa democrazia razziale brasiliana era l’assenza di dati» (Edna Roland, presidente di FalaPreta!, citata in Ribeiro Corossacz, 2004: 52-53).

[6] La decisione deriva da studi statistici, che hanno dimostrato come l’ascensore sociale sia equiparabile tra pretos e pardos, che vanno così a formare un’unica classe sociologica: quella dei negros, che subiscono discriminazione razziale (Ribeiro Corossacz, 2004: 19-20).

[7] Segnalo che un dibattito simile esiste in parte anche in Italia; per esempio vedere https://www.metissagesanguemisto.com/, consultato il 15/07/2024. Il sito citato propone anche percorsi di «mentoring per il recupero dell’identità» (https://payhip.com/b/L4wSN consultato il 15/07/2024).

[8] Scrivere “marrone” è, per me, ancora più straniante che scrivere “razza”. Lo riconosco come elemento del mio controtransfert culturale.

[9] Solo per citare alcuni esempi: https://www.youtube.com/watch?v=FaMSWL3360k, https://www.youtube.com/watch?v=xA11bHc5_14,  https://www.youtube.com/watch?v=uP2BhabqYFc, https://www.youtube.com/watch?v=iEzASuqRWNs, https://www.youtube.com/watch?app=desktop&v=FNq1LQr5P5s.

[10] “Colorismo” è un termine introdotto da Alice Walker negli anni Ottanta, per rendere conto di un tipo di razzismo inconscio, osservabile negli Stati Uniti dove vigeva la one drop rule, che consisteva nella differenza di trattamento legato al fenotipo (più chiaro, miglior trattamento). Importato in Brasile, questo concetto si inserisce nell’ideale di sbiancamento e crea, nella popolazione per la maggior parte di origine mista, una rivalità interna. L’implicito è dunque che solo i neri soffrono di razzismo (Bueno Avelino, 2023: 20-22). La deduzione fallace, insita nel trasportare una teoria statunitense nella realtà brasiliana, può essere riassunta così: se soffri di razzismo allora sei nero. Cioè: visto che da marrone soffri di razzismo, allora sei nero, anzi, negro (preto e negro hanno le valenze diverse colore/razza).

[11] «Per esempio la direttiva n. 15 dell’Office of Management and Budget’s degli Stati Uniti definisce una persona bianca non ispanica “come una persona che trae le proprie origini da una delle popolazioni autoctone dell’Europa, dell’Africa del nord, o del medio Oriente” (Bhopal e Donaldson, 1998, p. 1304). Questa definizione di “persona bianca” è quanto mai lontana da quella a cui potremmo pensare in Europa, soprattutto in questi ultimi tempi in cui le differenze tra europei e abitanti del Maghreb e del medio Oriente vengono particolarmente accentuate (mentre forse possiamo ritenere più simili ai bianchi gli ispanici, ossia gli abitanti dell’America Centrale)» (Ribeiro Corossacz, 2004: 122).

[12] Mi rendo conto, mentre scrivo, dello stridore delle parole: bianchi (colore) – africane o indigene (ascendenza). Il bianco è sempre un blocco unico ed omogeneo, «poiché nessuna gradazione di bianco è concepita, non è neanche percepita» (Ribeiro Corossacz, 2004: 97).

[13] Le attiviste del Movimento negro hanno denunciato la pratica della sterilizzazione femminile come una politica di genocidio della popolazione afrodiscendente, pur non essendoci evidenze statistiche in tal senso. È chiaro però che l’idea della riduzione della natalità come soluzione per la povertà, che si traduce nella riduzione della fertilità delle donne povere (principalmente nere), è estremamente diffusa sia in Brasile (Ribeiro Corossacz, 2004: 197-202), che negli Stati Uniti  (Casalini, 2006: 596).

Bibliografia

Bueno Avelino Beatriz

• 2021, Impedidos de entrar em Wakanda. Reflexões sobre parditude, manifestações midiáticas e desafios de pertencimento, Rio das Ostras,  Universidade Federal Fluminense.
• 2023, Parditude, mestiçageme e identitade no Brasil. Uma crítica à rigidez binária e a suas implicações para a população parda, Rio das Ostras,  Universidade Federal Fluminense.

Casalini Brunella

• 2006, Costruzione della nazione e “riproduzione della razza” negli Stati Uniti d’America, “Iride, Filosofia e discussione pubblica”, 3/2006, pp. 589-600, doi: 10.1414/23641.

Fabbri Giulia

• 2021, La Produzione Teorica Su Razza e Razzismo Dal 1990 a Oggi. Una Panoramica Sul Caso Italiano, “Novecento Transnazionale. Letterature, Arti E Culture, 5(2), pp. 189-212, doi:10.13133/2532-1994/16772.

Ribeiro Corossacz Valeria

• 2004, Il corpo della nazione. Classificazione razziale e gestione sociale della riproduzione in Brasile, Roma, Centro d’Informazione e Stampa Universitaria.
• 2005, Razzismo, meticciato, democrazia razziale. Le politiche della razza in Brasile, Soveria Mannelli (CZ), Rubettino editore.
• 2012, In bilico tra colore e classe. Esperienze di bianchezza tra uomini bianchi di Rio de Janeiro, in Casella Paltrinieri Anna (a cura di), Incontri transatlantici. Il Brasile negli studi dell’antropologia italiana, Anzio-Lavinio (RM), Novalogos edizioni.

Filmografia

Coogler Ryan

• 2018, Black Panther, USA.
• 2022, Black Panther – Wakanda forever, USA.