Armonizzare il fuori al dentro: transracial come transgender

Abbiamo visto come il transgenderismo possa essere utilizzato per pensare altre esperienze che hanno a che fare con le categorie, l’appartenenza e l’identità (vedi qui per l’ambito adottivo). In particolare, è stato esaminato il tema del transrazzialismo (qui e qui), a partire dal caso di Rachel Dolezal^[1]. Sottolineo come la stessa Dolezal abbia assimilato la sua situazione a quella transgender, facendo propria la narrativa maggioritaria del transattivismo:

«There is some similarity in terms of harmonizing the outer appearance with the inner feeling. […] I haven’t identified as African-American. I’ve identified as black. And black is a culture, a philosophy, a political and social view. […] I believe that race is a social construct» (https://edition.cnn.com/2017/04/01/us/rachel-dolezal-race-social-construct-cnntv/ consultato il 06/06/2024, corsivo mio).

Infatti, è proprio il bisogno di armonizzare l’aspetto esteriore con il sentimento interiore, di adeguare dentro/fuori, dove il dentro (sé profondo e innato) prevale sul fuori (corpo sbagliato), che motiva la transizione:

«Par métamorphose nous entendons “changement de forme”, mise en adéquation réelle entre le “dedans” et le “dehors” de soi. La transition transsexuelle se caractérise par une nouvelle forme d’homothétie entre les changements extérieurs et les remaniements psychiques» (Sironi, 2011, corsivo mio).

Faccio solo un brevissimo accenno al fatto che questa logica sottende l’implicito dualismo occidentale di un «contenant (le corps) et contenu (le psychisme)» (ivi), di cui ho già parlato citando Théry (vedi qui).

Dolezal non è comunque l’unica ad essersi dichiarata transrazziale; ha avuto visibilità, ad esempio, il caso di Oli London^[2] che ha transizionato da uomo britannico a coreano prima, poi a donna, e infine è tornato sui suoi passi, accusando la società:

«’This is the new norm and schools are teaching about toxic masculinity, they’re eroding the alpha male,’ London told Carlson. ‘The alpha straight male has been eroded» (https://www.dailymail.co.uk/news/article-11419455/Oli-London-says-transitioning-Korean-woman-British-man.html  consultato il 06/06/2024).

In Asia, al contrario, è molto diffusa la pratica dell’occidentalizzazione dei tratti, tramite cosmesi o chirurgia estetica. Ed è spesso lo stesso tipo di disallineamento dentro/fuori che permea molte esperienze di adozione internazionale, in cui vengono agiti tentativi di sbiancamento per omogeneizzarsi ai genitori adottivi (Dekens, 2013). Lo stesso sentimento di incongruenza caratterizza le esperienze “oreo/bounty/banana”, di cui ho scritto in precedenza (vedi qui).

Credo che liquidare certi episodi come fenomeni psicopatologici isolati sia troppo facile e oltretutto controproducente. Se ci si chiede perché un uomo può dichiararsi (ed essere trattato come) donna con la sola autoidentificazione, ma un britannico non può dichiararsi coreano, neanche dopo decine di interventi chirurgici, una risposta del tipo “perché sì” non è più sufficiente. Allo stesso modo, liquidare come mere provocazioni certe questioni, come una donna trans intenzionata a ricevere un trapianto di utero, con ovaie e ovociti, con cui rimanere incinta, per poi abortire (https://www.youtube.com/watch?v=UjMFaT6oRwk), è una pia illusione. Nel Nord America si dibatte di aborto trans-inclusivo, rivolto a uomini trans che rimangono incinti, i cosiddetti “cavallucci marini” (https://www.youtube.com/watch?v=k99spDwClbI; https://www.youtube.com/watch?v=EtkdwUQltbg&t=1139s), in un modo che nel nostro contesto può risultare (ancora) surreale; pensare alla questione gender avendo in mente i transessuali MtF degli anni Novanta è anacronistico e deleterio. La maggior parte delle persone, professionisti compresi, ha in mente quel tipo di realtà e non ha idea di quali siano i contenuti transattivisti di oggi (e le conseguenti rivendicazioni).

A questo punto intendo, proseguendo nell’articolo, accennare ad altre condizioni che sembrano avere punti di contatto con la disforia di genere, ritenuta alla base del transgenderismo e criterio per accedere a terapie di transizione, per poi sollecitare alcuni interrogativi generali.

Disforia di genere, autismo e dismorfismo corporeo

La disforia di genere trova posto nel DSM-5 (American Psychiatric Association, 2014: 526-537), sostituendo il precedente disturbo dell’identità di genere presente dal 1980 nel DSM-III e poi nel DSM-IV (Fortunato et al., 2020). È già interessante sottolinearne la collocazione: si tratta di una sezione a sé stante, subito dopo quella sulle disfunzioni sessuali e prima di quella sui disturbi del comportamento dirompente, del controllo degli impulsi e della condotta. Mi sembra, insieme all’introduzione sull’uso dei termini, un tentativo maldestro di salvare capra e cavoli. In particolare, questa definizione non fa che segnare il problema dell’ambiguità di fondo: «Identità di genere è una categoria di identità sociale e si riferisce all’identificazione di un individuo come maschio, femmina o, a volte, come appartenente a categorie diverse da maschio e femmina» (ivi, pagg. 527-528). Identità sociale e senso profondo e innato di sé (come inteso dalla teoria queer) sono la stessa cosa? Identificazione sta per autoidentificazione o eteroidentificazione o l’insieme di entrambe? Mi pare che la parte introduttiva sia stata scritta camminando sulle uova e lasciando (intenzionalmente o meno non so) peccatucci qua e là. Rimando al testo del DSM-5 per i criteri diagnostici e la trattazione specifica.

Come già scritto in altre sedi, fra i tratti tipici dell’autismo di grado lieve (il vecchio Disturbo di Asperger) ci sono anche una sessualità atipica dovuta forse all’atipica sensibilità sensoriale, un orientamento sessuale maggiormente non eterosessuale (https://www.istitutobeck.com/beck-news/orientamento-sessuale-e-autismo consultato il 01/09/2024) e, nelle ragazze, è comune un sentimento di androginia (https://www.cuorementelab.it/wp-content/uploads/2018/09/Appendice-Aspergirls.pdf); il disturbo dello spettro dell’autismo risulta quindi spesso associato alla disforia di genere (American Psychiatric Association, 2014: 537) e ne è accomunato in molti sensi, anche nella rivendicazione di una diversità non malata (https://www.istitutobeck.com/beck-news/transgender consultato il 01/09/2024). In un rapporto interno del 2018 David Bell, dirigente presso l’inglese Gender Identity Development Service, segnalò che il 40% dei disforici sono autistici (Guerini, 2023: 52).

Di contro, le preoccupazioni intrusive per caratteristiche dell’aspetto fisico, che causano disagio nel disturbo di dismorfismo corporeo (presente nel DSM-5 come disturbo correlato al disturbo ossessivo-compulsivo), vengono differenziate dal punto di vista diagnostico dalla disforia di genere in questi termini:

«Il disturbo di dismorfismo corporeo non dovrebbe essere diagnosticato se la preoccupazione è limitata al malessere o al desiderio di liberarsi delle proprie caratteristiche sessuali primarie e/o secondarie con disforia di genere» (American Psychiatric Association, 2014: 285).

Per semplificare: se un uomo pensa che il suo pene non dovrebbe esserci è disforico, se pensa che il suo naso sia deforme è dismorfico. Nel secondo caso soffre di un disturbo psichiatrico, nel primo no.

Disforia di genere e disturbo dell’identità dell’integrità corporea (BIID)

La diagnosi differenziale appena citata apre però a una condizione che si discosta dal disturbo di dismorfismo corporeo ma sembra molto sovrapponibile alla disforia di genere: 

«Il disturbo dell’identità dell’integrità corporea (apotemnofilia) (che non fa parte dei disturbi del DSM-5) comporta il desiderio di avere un arto amputato al fine di correggere la discrepanza tra il senso di identità corporea di una persona e la sua attuale anatomia. Tuttavia, la preoccupazione non è focalizzata sull’aspetto dell’arto, come sarebbe nel disturbo di dismorfismo corporeo» (ivi, pag. 285, corsivo mio)[3].

BIID (acronimo di Body Integrity Identity Disorder) è un’espressione coniata dallo psichiatra Michael First per descrivere la condizione «which blurs the limits between psychiatry and neurology» (Novais et al., 2016)  in cui un individuo percepisce come estranee parti di sé o, in senso più ampio, la sua stessa abilità e, a seguito di ciò, desidera l’amputazione di un arto o la perdita di un senso. La condizione con cui si designa il passaggio intenzionale da abilità a disabilità viene chiamato transabilismo (transableism)[4]. «These people are aware that this feeling of theirs is unusual – they know it is coming from within them. They can’t explain it. But because of this level of awareness we don’t consider this to be something that we would consider evidence of psychosis» (https://www.mirror.co.uk/news/real-life-stories/psychologist-blinds-woman-drain-cleaner-6552282 consultato il 06/06/2024).

«Body integrity identity disorder (BIID) is a rare and unusual psychiatric condition characterized by a persistent desire to acquire a physical disability (e.g., amputation, paraplegia) since childhood that to date has not been formally described in the psychiatric nosology. Most BIID sufferers experience a chronic and dysphoric sense of inappropriateness regarding their being able-bodied, and many have been driven to actualize their desired disability through surreptitious surgical or other more dangerous methods» (First e Fisher, 2012, corsivo mio).

«BIID has an onset in early childhood. Somatic and severe psychiatric co-morbidity is unusual, but depressive symptoms and mood disorders can be present, possibly secondary to the enormous distress BIID puts upon a person. […] 79.6% were males, 96.3% were of Caucasian origin, 64.8% had a university degree, and age range was 18–76 years. […] Main rationale given for their desire for body modification is to feel complete or to feel satisfied inside, sexual motives are often secondary. Prevalence rates of homosexual and bisexual orientation are high. [….] Surgery appears to result in permanent remission of BIID and in impressive improvement of quality of life, but conflicts with ethical standards of physicians indicating not to amputate healthy limbs» (Blom, 2012, corsivo mio).

La somiglianza con la disforia di genere è evidente, e gli stessi pazienti BIID la sottolineano: «lobbies of persons suffering from BIID explain the desire for amputation in analogy to the desire of transsexuals for surgical sex reassignment» (Müller, 2009). La BIID è stata spiegata con diverse teorie; una presuppone un difetto congenito nella parte del cervello che mappa le parti del corpo. Vilayanur Subramanian Ramachandran, neuroscienziato studioso del fenomeno degli arti fantasma negli amputati, sostiene questa teoria e ipotizza che un simile meccanismo possa essere coinvolto anche nella transessualità. Il non riconoscersi nel proprio corpo sarebbe imputabile a una mappatura neurale anomala, che non mapperebbe alcune parti del corpo nella BIID e, al contrario, mapperebbe genitali fantasma nella transessualità: «For transgender men and women, he says, the body image laid down prenatally could similarly differ from the external body anatomy» (https://www.sfgate.com/opinion/article/gender-identity-and-phantom-genitalia-3219560.php  consultato il 06/06/2024).

Un’ulteriore teoria (Lawrence, 2006) ipotizza invece che la BIID sia una forma di Erotic Target Identity Inversion, considerata una parafilia in cui l’eccitazione sessuale proviene dall’idea di essere (come) l’oggetto del proprio desiderio. In questo caso si tratterebbe cioè di apotemnofilia: il desiderio di un individuo con BIID di essere disabile (amputato, paraplegico o altro) rifletterebbe il suo desiderio sessuale verso persone con la medesima disabilità. Il DSM-5 sembra sposare questa teoria, dal momento che usa questo termine, come visto nella citazione fatta precedentemente (American Psychiatric Association, 2014: 285). Questo è anche lo stesso concetto alla base della teoria sull’autoginefilia di Ray Blanchard: volersi trasformare nel proprio target erotico, una donna.

Esistono diversi casi di BIID assurti alle cronache. Solo per citare i più noti, come esempio: Jewel Shuping è una donna che si è procurata la cecità (https://people.com/celebrity/jewel-shuping-blinds-herself-with-drain-cleaner/ consultato il 06/06/2024; https://www.youtube.com/watch?v=WdRihAJ3H9Q)^[5]; Chloe Jennings-White è una donna che vuole essere paralizzata (https://www.youtube.com/watch?v=7xujgH_C2q8); Nick O’Hallaron è un uomo che desidera l’amputazione di una gamba (https://www.youtube.com/watch?v=x55IuSyIyQ8).

In ambito medico, si discute apertamente la possibilità dell’amputazione di arti sani come trattamento (Nadeau, 2024), riferendosi a ciò come «inclusive healthcare» proprio in comparazione al trattamento chirurgico nella disforia di genere. «Body integrity dysphoria has been compared to gender dysphoria – amputation treatment for body integrity dysphoria is compared to the surgeries trans-identifying people get to try to align their bodies with their gender identities. Those surgeries can be phalloplasty, vaginoplasty, double mastectomy, and sometimes facial feminization surgery» (https://www.dailywire.com/news/inclusive-healthcare-man-has-two-healthy-fingers-amputated-for-body-integrity-dysphoria?fbclid=IwAR10PoYWGkV3kxwSxMraic2iAVykPEabqt4gkNS-g–akekij4r6lSox92o consultato il 13/06/2024, corsivo mio).

Come la spinosa questione delle transizione dei minori è foriera di molti dubbi, di fronte a un trattamento che medicalizza a vita (https://www.tempi.it/medici-transgender-troppi-interventi-bambini/ consultato il 01/09/2024)^[6], anche la BIID produce, evidentemente, dinamiche che vedono confliggere l’autodeterminazione della persona rispetto al proprio corpo e l’etica medica, nel momento in cui provoca una invalidità permanente:

«Medical ethicists discuss the controversy about elective amputations of healthy limbs: on the one hand the principle of autonomy is used to deduce the right for body modifications; on the other hand the autonomy of BIID patients is doubted. Neurological results suggest that BIID is a brain disorder producing a disruption of the body image, for which parallels for stroke patients are known. If BIID were a neuropsychological disturbance, which includes missing insight into the illness and a specific lack of autonomy, then amputations would be contraindicated and must be evaluated as bodily injuries of mentally disordered patients. Instead of only curing the symptom, a causal therapy should be developed to integrate the alien limb into the body image» (Müller, 2009).

Sembra che le evidenze neurologiche in correlazione a questo tipo di disturbo esistano, ma non è chiaro se ne siano la causa o la conseguenza (https://www.irishtimes.com/life-and-style/health-family/the-strange-cases-of-healthy-people-who-want-to-be-disabled-1.3757705 consultato il 06/06/2024). L’ipotesi che va per la maggiore è comunque quella che la ritiene causata da un’alterata mappa cerebrale. «When one or more limbs are not present in the scheme, they are perceived as alien. This is likely the origin of that overwhelming desire for amputation, in order to make the physical body match the brain representation» (ivi, corsivo mio). Trovo interessante quest’ultimo passaggio perché segna lo slittamento da un qualcosa pensato come sentimento interiore a un qualcosa pensato come dato biologico. Sul ritorno dell’oggettivo nel regno della soggettività ho già scritto a più riprese in articoli precedenti (vedi qui https://silvianoris.it/2025/06/29/transgenderismo-e-transrazzialismo-seconda-parte/).

Insomma, la BIID sembra avere in comune con la disforia di genere proprio il cuore del malessere, l’incongruenza dentro/fuori, l’insorgenza di solito precoce e l’intensità del malessere stesso. Hanno in comune anche il fatto di non essere considerate condizioni psicotiche e manifestare disturbi depressivi e ansiosi probabilmente solo in via secondaria. Ma allora, a parte l’oggetto dell’incongruenza (corpo sessuato, corpo integro), in cosa differiscono? Perché una condizione è stata completamente depatologizzata (anche se poi viene “amministrata” a livello sanitario) mentre l’altra viene considerata per lo più una condizione neurologica? La domanda è seria e niente affatto retorica. Possiamo, credo e spero, fare di meglio che rispondere “perché sì” o fornire inservibili risposte tautologiche^[7].

Esiste una dimensione culturale del fenomeno gender?

A dire la verità, inizialmente era mia intenzione trattare l’argomento chiedendomi quale fosse la dimensione culturale del fenomeno gender. Questo perché mi sono resa presto conto che è necessario fare dei distinguo all’interno del grande cappello della disforia di genere (https://www.generazioned.org/la-disforia-di-genere-non-e-una-cosa-sola/, consultato il 01/09/2024) e che l’identità trans non è un oggetto omogeneo. Quello che sta letteralmente sparigliando le statistiche, con impennate sbalorditive del 4000% di incidenza, è un fenomeno specifico che è stato denominato ROGD (Rapid-Onset Gender Dysphoria) dal medico Lisa Littman e che riguarda in misura maggiore ragazze adolescenti^[8] (https://www.generazioned.org/psicoterapia-per-la-disforia-di-genere/ consultato il 02/09/2024). Qualcuno ritiene che l’incremento esponenziale di adolescenti, per lo più femmine, che si dichiarano improvvisamente trans, senza aver mai mostrato segni di disforia, sia dovuto a una sorta di contagio sociale, che agisce una vera e propria cattura via social. Io non so dare un mio parere in merito, ma riesco davvero a immaginarmi che alcune persone, se fossero adolescenti oggi, si illuminerebbero nell’immaginare di risolvere tutti i loro problemi identitari dichiarandosi trans. In diverse occasioni, leggendo o ascoltando storie di vita, mi sono detta che se queste persone fossero nata vent’anni più tardi sarebbero state trans.

Perciò, ecco, mi sono chiesta quale fosse il significato culturale della ROGD, perché qualcosa mi sfugge. Qualcosa ci sfugge perché guardiamo a un fenomeno nuovo con lo sguardo mentale rivolto a un fenomeno vecchio, che assomiglia soltanto a quello attuale, ma neanche troppo. Cosa ci stanno dicendo le ragazze che si fanno amputare i seni? Penso che l’interrogativo dovrebbe interessare tutti gli psicoterapeuti. Soprattutto, credo dovrebbe interessare gli etnopsicoterapeuti.

«Il corpo umano è soggetto a incessanti processi di alterazione naturali o culturali. Queste alterazioni lasciano tracce visibili che, in molte culture, vengono associate a idee, credenze e forze religiose. […] Ma la natura resta molto più indietro della cultura nell’uso del corpo come “canovaccio”, come materiale manipolabile per esprimere dei significati. […] I segni fisici veri e propri possono essere principalmente di due tipi. Il primo tipo, segni permanenti, comprende le operazioni chirurgiche, o simili, sulla superficie del corpo, per mezzo di strumenti che tagliano o trafiggono, come coltelli, aghi o rasoi. Lo scopo, in questo caso, è generalmente quello di lasciare sul corpo segni indelebili, muti messaggi di un cambiamento irreversibile di stato, di permanente identità culturale o affiliazione corporativa» (Eliade, Couliano, 2017).

È esattamente questo punto che mi sembra importante: possiamo forse immaginare una funzione affiliativa delle transizioni odierne, a differenza delle transizioni di trant’anni fa che spesso erano profondamente e dolorosamente disaffiliative. In quest’ottica la transizione sarebbe l’atto di affermare la propria identità culturale, come i tatuaggi o altri sistemi di marchiatura in alcuni gruppi umani (ivi). In effetti, sono le cicatrici della top surgery ad essere esibite, come si può vedere in molti video presenti in rete (ad esempio vedi qui)^[9], come una tessera associativa. Forse è questo che intende il DSM-5 dicendo che l’identità di genere è una categoria di identità sociale (American Psychiatric Association, 2014: 528-528)? La teoria queer però intende l’identità di genere come qualcosa di intrinsecamente personale e soggettivo, qualcosa di innato di cui si cerca il substrato biologico (a fronte dell’irrilevanza del sesso biologico). Credo che questa ambiguità vada in qualche modo risolta^[10].

Non intendo addentrarmi, in questa sede, nell’esposizione della storia (che peraltro non conosco) delle metamorfosi corporee nel tempo e nello spazio e della mitologia che le riguarda. Sarebbe interessante però provare a dare una lettura socio-antropologica (relazionale), più che psicologica (essenzialista), a questo fenomeno; sarei entusiasta di leggere contributi di questo tipo. È chiaro però che, per poterlo fare, bisognerebbe partire da una prospettiva differente, che non postuli l’identità di genere come un dato di natura. Nel dibattito odierno questo concetto appare intoccabile, se lo si discute si è odiatori transfobici. E questa è davvero una follia che non porterà niente di buono, giacché avrà come unica conseguenza la polarizzazione della società su posizioni ideologicamente opposte ma specularmente violente.

Ad ogni modo, i dati che riportano l’aumento di incidenza a quattro cifre della ROGD di cui sopra si riferiscono al contesto occidentale; non ho dati globali a riguardo e non sono in grado di dire se si tratti di un fenomeno planetario o locale (Europa e Nord America). Anche rispetto alla BIID la situazione non è chiara, anche se nello studio sopraccitato si riporta una percentuale del 96,3% di origine caucasica (Blom, 2012); l’unico studio che ho trovato e che ha esaminato la letteratura cinese e giapponese ponendosi la stessa domanda, riporta solo una manciata di casi peraltro dubbi (Blom et al., 2016). Certo è che, se si rivelasse un disturbo tutto “nostro” e dovessimo ragionare in termini simbolici, in una società così orientata alla prestazione e alla prestanza, la decisione di essere disabili sembrerebbe in effetti piuttosto interessante. Potremmo allora considerarla, insieme alla ROGD, una culture-bound syndrome o un disturbo etnico (Devereux, 2007: 47-81)? Oppure una «trasmutazione traumatica del corpo sessuato» (Inglese, Cardamone, 2017; ne ho parlato qui)? Credo sia plausibile ritenere che in tutti i gruppi umani in cui la logica dualista dentro/fuori è inconcepibile, sia insensata anche l’idea di armonizzare questo dentro/fuori e queste condizioni possano essere assenti o poco presenti.

Ancora: come leggere il trangenderismo partendo da uno sguardo che si basi sul prospettivismo (vedi qui) o sul camouflage (vedi qui)?

Per complicare ulteriormente la questione, nomino brevemente altri due fenomeni contemporanei, marginali ma degni di nota: quello trans-age e quello trans-species.

Il fenomeno trans-age

Il primo si riferisce a persone che si identificano in un’età differente da quella anagrafica. Ad esempio il canadese Paul Wolscht, ora Stefonknee, era un uomo di quarantasei anni (ora cinquantatre) che ha lasciato moglie e figli per vivere come una bambina di sei anni ed essere “adottata” da una famiglia che se ne prende cura come tale (https://www.independent.co.uk/news/world/americas/transgender-father-stefonknee-wolscht-who-left-family-to-be-a-sixyearold-girl-uses-child-s-play-to-escape-adult-life-a6775051.html consultato il 13/06/2024), decisione presa nel momento in cui «she realized she was transgender – rather that simply a cross-dresser» (https://www.dailymail.co.uk/femail/article-3356084/I-ve-gone-child-Husband-father-seven-52-leaves-wife-kids-live-transgender-SIX-YEAR-OLD-girl-named-Stefonknee.html consultato il 13/06/2024). Possiamo pensare a questo come fatto isolato che assomiglia più a un gioco erotico sfuggito di mano che altro e, conseguentemente, possiamo forse ritenerlo irrilevante nella discussione generale.

In realtà però «The Supreme Court of Mexico has established jurisprudence which will allow people to challenge the date and time of birth based on their “social reality”» (https://4w.pub/mexican-courts-to-allow-dob/ consultato il 13/06/2024). Basandosi su una legge precedente, che consentiva di correggere eventuali errori o discrepanze nel certificato di nascita, la legge permette ora di apportare modifiche alla data di nascita ufficiale «en atención al principio pro persona y al derecho a la identidad» (ivi), a patto che non ci sia evidente malafede. Le persone che hanno richiesto di poterlo fare lo hanno fatto «arguing they should be allowed to change their official documents based on pre-existing laws surrounding gender self-identification» (ivi). In sostanza: se una donna può autodichiararsi uomo, perché un cinquantenne non può autodichiararsi tredicenne? Ed è proprio questo il caso di Nicholas Cepeda, ora Melody Wiseheart, ex uomo canadese cinquantenne che si identifica come una ragazzina di tredici anni: «identifying as a teenager allows Cepeda to not only swim with real teenage girls, but to also change and shower with them as well» (https://www.wnd.com/2024/01/50-year-old-man-identifies-13-year-old-girl-allowed-shower-teens/ consultato il 13/06/2024). In entrambi i casi citati, la transizione sociale di genere^[11] si accompagna a una transizione sociale di età. Insomma, mi pare evidente che la situazione stia prendendo pieghe sorprendenti e che chiedersi cosa stia succedendo sia il minimo.

Il fenomeno trans-species (otherkin)

Il secondo fenomeno, quello trans-species, forse più conosciuto come otherkin (termine nato dalla fusione di other e kind),  si riferisce a persone «who identify as another species – whether from Earth or myth» (https://www.vice.com/en/article/yvwknv/what-does-it-mean-to-be-trans-species consultato il 13/06/2024). Si tratta di un gruppo eterogeneo in cui si possono trovare persone che sentono una connessione spirituale con esseri non umani come elfi, fate, draghi, angeli o altro. Possono anche essere persone che si identificano con un animale e ritengono di essere nati nella specie sbagliata, parafrasando il motto trans “nato nel corpo sbagliato” (https://www.dailymail.co.uk/femail/article-3419631/Woman-says-s-CAT-trapped-human-body.html consultato il 13/06/2024). In alcuni casi, le persone si sottopongono a interventi di chirurgia per modificare le proprie sembianze (ad esempio: https://www.independent.co.uk/news/people/news/stalking-cat-dennis-avner-found-dead-in-apparent-suicide-after-years-of-body-modification-to-look-like-a-feline-8316569.html consultato il 13/06/2024; https://www.youtube.com/watch?v=BcJM15bmwd8).

Diversamente, i furries non si identificano come animali o altri esseri, ma sono persone che indossano un costume rappresentante un alter ego animale antropomorfo, chiamato “fursona” (ad esempio: https://www.hindustantimes.com/world-news/japanese-man-transforms-into-dog-by-spending-20k-takes-first-walk-in-public-101690607933361.html consultato il 13/06/2024). 

«About 95 per cent of furries develop their own unique avatar-like character called a fursona. The product of deep reflection, fursonas can represent idealized versions of the self that are imbued with positive characteristics, like being sociable, funny and less anxious. […] Fursonas can be a safe, functional way for furries to explore who they are as people, including their gender identity and sexual orientation. Research also indicates that a fursona can help facilitate interactions with others and result in more social confidence. […] It’s a safe place where they can be their most authentic selves. […] We find more than 70 per cent of furries identify as LGBTQ+ and more than 25 per cent are gender-identity diverse» (https://theconversation.com/what-are-furries-debunking-myths-about-kids-identifying-as-animals-and-litter-boxes-in-schools-193908 consultato il 13/06/2024).

Tornando al termine generale trans-species: «the term emphasizes the possibility of self-identifying as a different species or aligning with specific attributes of another species. Supportive communities, both online and offline, may exist for individuals who share these non-traditional identifications» (https://alterhumanity.fandom.com/wiki/Transspecies consultato il 05/09/2024). Si possono evidenziare parallelismi con l’esperienza transgender:

«Some individuals using the label transspecies express a desire to modify their bodies to appear less human and more aligned with their identified species. This may be motivated by species dysphoria, a term indicating discomfort or distress related to one’s perceived incongruence with their species identity. […] Some may view it as a personal and intrinsic aspect of their identity. […] The intersectionality between transspecies identity and the transgender experience highlights parallels and shared themes related to self-discovery, identity expression, and community-building» (ivi, corsivi miei).

Si manifestano anche similitudini con la visione teorica queer, che mette in discussione il binarismo e il confine tra le categorie: postula infatti deviazioni «from traditional perceptions of species distinctions among living beings […] Transspecies challenges conventional notions of fixed species boundaries» (ivi). Ho nominato questo gruppo variegato perché al suo interno si parla espressamente di identità e perché quest’ultima, così declinata, si soprappone parzialmente con quella di genere. Molti otherkin si identificano anche come transgender, genderqueer o non-binary (https://nonbinary.wiki/wiki/Otherkin consultato il 05/09/2024).

Rispetto alle condizioni nominate in precedenza, il fenomeno otherkin/trans-species^[12] risulta più facilmente etichettabile come forma di subcultura, alla stessa stregua di quella legata ai generi musicali o ad altro (i punk, i metallari, i rockabilly, gli emo, i rasta e così via). Parlo di subcultura poiché è così che viene comunemente definita; questi individui vivono una dimensione comunitaria intra-gruppo, ma non hanno un ruolo culturalmente codificato e socialmente condiviso, come avviene invece in culture dove la metamorfosi con un animale assume significati ben precisi per tutti^[13]. Parlo di subculture con cognizione di causa, avendo frequentato per diversi anni sia l’ambiente che oggi chiameremmo queer sia l’ambiente metal. Gli universi che avevo di fronte avevano, in entrambi i casi, la loro estetica, il loro linguaggio, i loro simboli, la loro gestualità, la loro weltanschauung, e il tutto ruotava attorno a un elemento comune (sessualità, musica).

Conclusioni

Mi chiedo dunque se possiamo guardare al transgenderismo in generale (in contrapposizione alla transessualità) e alla ROGD e all’identità non-binary in particolare come a una subcultura che, per una peculiare congiunzione di fattori sociali e storici, si è intrecciata alla cultura dominante in un assetto inedito, per il quale non si capisce più chi ha mangiato chi, cosa ha divorato cosa. Sicuramente il transgenderismo ha fagocitato la transessualità.

Il presente articolo è riproducibile, in parte o in toto, esclusivamente citando autrice  e fonte

(Silvia Noris – www.silvianoris.it)

Note

[1] Il caso ha avuto risonanza mediatica anche in Italia: https://www.wired.it/play/cultura/2017/04/07/dolezal-afroamericana-trans-black/ consultato il 06/06/2024.

[2] Per una breve rassegna: https://www.ilmessaggero.it/persone/influencer_operazione_coreano_trans_oli_london_jimin_bts_chi_e_ultime_notizie-6051766.html, https://en.wikipedia.org/wiki/Oli_London e https://www.ilfattoquotidiano.it/2021/06/30/oli-london-linfluencer-si-e-sottoposto-a-18-interventi-per-diventare-coreano-sono-transrazziale-e-non-binario/6246287/  consultati il 06/06/2024.

[3] «In the ethical debates over BIID’s medicalization, a frequently cited point of contention is whether inclusion in the DSM will be most effective in treating BIID or most effective in creating BIID (Bayne and Levy 2005)» (Davis, 2012: 330). Questo dubbio potrebbe assere applicato alle diagnosi psichiatriche in generale e a quelle controverse in particolare (Cestari, 2012).

[4] Transabled.org (consultato il 13/10/2023) è il sito dove sono raccolte varie testimonianze di persone transabili.

[5] Se n’è parlato anche in Italia: https://www.huffingtonpost.it/esteri/2015/10/06/news/voleva_essere_cieca_psicologo_le_versa_detersivo_negli_occhi_la_storia_di_una_americana_affetta_da_una_malattia_rara-6374756/ consultato il 06/06/2024.

[6] Piccola confessione sulla citazione: l’avevo inizialmente esclusa in quanto si tratta di un periodico cattolico, ma sto cercando di vincere le mie resistenze. Non tollero più l’atteggiamento mentale per il quale una voce viene screditata in quanto tale, in una sorta di ipse dixit al contrario che corrode il pensiero.

[7] La parte del documentario di Walsh in cui si chiede agli intervistati di spiegare cos’è una donna senza usare la parola donna è davvero esilarante (Walsh, 2022).

[8] Se le proporzioni prima erano di 1FtM/100MtF e MtF transizionavano con la chirurgia, ora FtM sono l’80%, per lo più con transizioni precoci e top surgery, mentre MtF con self-id (Guerini, 2023: 75).

[9] A questo proposito faccio notare come le regole della rete sulle immagini di nudo prevedono che i capezzoli femminili siano censurati (compresi quelli delle bambine in età prescolare con solo il pezzo sotto del costume); le uniche possibilità di mostrarli sono l’allattamento e, appunto, la chirurgia di affermazione di genere.

[10] In caso contrario, la soluzione che emergerà sarà quella di evidenziare le contraddizioni teoriche attraverso la ridicolizzazione, come nel primo minuto di questo video: https://www.youtube.com/watch?v=KQ3sdCC82O8. Perché un magro non può identificarsi come grasso e partecipare a un queer fat club?

[11] Questa è l’espressione che si utilizza, anche in Italia, per indicare la fase preliminare e propedeutica al trattamento ormonale, durante la quale la persona viene invitata a socializzare la sua nuova identità, presentandosi con il nuovo nome, vestendosi secondo il genere di elezione e via dicendo.

[12] Non sono sicura che i due termini siano completamente sovrapponibili, probabilmente il secondo è subentrato in seguito alla diffusione mediatica della questione gender.

[13] Lo stesso direi che vale per la transessualità: «Si la technologie médicale moderne permet aujourd’hui une réalisation matérielle de cette métamorphose en synergisant les savoirs faire de plusieurs disciplines, elles ne fournit pas de sens intrinsèque ou transcendant, à cette expérience de métamorphose, un sens qui aide à vivre, et non à déprimer» (Sironi, 2011).

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Filmografia

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