Segue da Per non lasciare in bianco la colonialità
La psicoanalista franco-algerina Karima Lazali sottolinea come, con la colonizzazione, la monarchia francese si sia spostata in Algeria, permettendo in Francia la nascita della Repubblica. «Seguire il tragitto della Repubblica francese a partire dalla colonizzazione del territorio algerino nel 1830 è fonte di preziose indicazioni sui legami tanto inscindibili quanto invisibili tra la Repubblica e il suo rovescio, il potere totalitario. […] L’Algeria si trasforma così nello spazio di collusione tra il diritto e il rovescio della Repubblica» (Lazali, 2022: 75-76). In una sorta di doppia permanenza, il pensiero (e il dibattito) è scisso in due contrari che viaggiano paralleli in un modo apparentemente non contraddittorio. Allo stesso modo, la distruzione consapevole delle fondamenta della civiltà algerina è andata di pari passo, come sua eccezione, con lo sviluppo della logica dei diritti. «Poiché la colonialità – è importante ricordarlo costantemente – si è basata sulla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e del cittadino. […] La politica dell’universale è stata solo uno strumento di oppressione e di giustificazione di diverse forme di segregazione» (ivi, pag. 263).
L’Altro come colonia o come periferia
Come Lazali, anche Carmine Conelli esplora la logica coloniale nel gioco tra diritto e rovescio, inserendo la nostrana questione meridionale nel più ampio contesto del colonialismo europeo. Attraverso lo sguardo degli studi decoloniali, della teoria dell’egemonia[1] di Gramsci e delle riflessioni sulla subalternità, l’autore propone di guardare al «colonialismo come fenomeno storico e come ordine del discorso. […] Un discorso volto a dipingere il Mezzogiorno come il lato oscuro del nuovo stato-nazione italiano è stato effettivamente un aspetto fondativo dell’identità nazionale durante il Risorgimento» (Conelli, 2022: 13-14). Il suo libro è arrivato nelle mie mani per caso, o forse dovrei dire “per algoritmo”; non tutto il male viene per nuocere.
Proprio come la Repubblica francese è nata parallelamente all’espansione coloniale, che ha incarnato l’Altro esterno, il Risorgimento italiano si è appoggiato sull’altrificazione interna del Sud. «L’espansione coloniale da un lato e l’arretratezza delle proprie periferie dall’altro consentirono a una parte dell’Europa di autogiudicarsi come l’orizzonte culturale, politico e sociale più progredito al mondo» (ivi, pag. 41). È l’idea stessa di modernità a fare da griglia interpretativa, da implicita lente, che colloca “naturalmente” l’Occidente in una posizione egemonica globale. «È l’incessante ripetizione di questa narrazione a costituire i modi in cui rendiamo noi stessi moderni, e di conseguenza, releghiamo gli altri nell’anticamera del moderno. Il discorso dominate raffigura la modernità come un fenomeno storicamente e geograficamente identificato con l’Europa e l’Occidente» (ivi, pag. 49), che rappresenta geograficamente il centro ed evolutivamente il termine.
Conelli intende evidenziare come la modernità non sia un frutto germogliato in Europa e poi esportato a livello globale, ma sia qualcosa che ha come ingrediente essenziale proprio le relazioni asimmetriche di potere che compongono il colonialismo. Nonostante ciò, le scienze sociali (storiografia su tutte) sembrano scotomizzare le circostanze di questa nascita e, contrariamente alla presunta e oggettiva neutralità, sembrano seguire una linearità deterministica che legge il passato alla luce del presente. In quest’ottica, la colonialità si basa sull’«eurocentrismo come forma specifica di produzione del sapere e delle soggettività moderne, che universalizza l’esperienza locale europea come modello normativo e designa i suoi dispositivi di conoscenza come gli unici validi» (ivi, pag. 52). All’Altro viene affibbiata un’identità negativa, quella di tardivo, inferiore, incivile, immorale, che conferma, per contrasto, la modernità stessa come superiorità civile e morale. E l’Altro è sia la colonia che la periferia.
«Nella narrazione ottocentesca della modernità, la penisola iberica, la Francia meridionale, l’Italia e la Grecia – l’area del Mediterraneo in generale – sono state collocate su un gradino più basso rispetto all’Europa nordoccidentale, laddove avevano avuto luogo gli eventi chiave per lo sviluppo della soggettività moderna: la Riforma, l’Illuminismo e la rivoluzione francese» (ivi, pagg. 55-56). I figli delle nobiltà britanniche, ma non solo, nutrivano questo tipo di inferiorizzazione attraverso il grand tour. Pensiamo alla descrizione del compagno Sartre, che ho letto per caso a stretto giro, di Napoli (Sartre, 1984: 210-231). Durante il Risorgimento possiamo assistere a un’uguale dinamica: le élite settentrionali, per affrancarsi dal processo di inferiorizzazione e accreditarsi a pieno titolo nella modernità europea, «costruirono sistematicamente il Meridione come il rovescio della nazione» (Conelli, 2022: 58). L’italianità è stata una costruzione culturale che ha preso a modello gli interessi omogenei della borghesia settentrionale, escludendo il resto. Per questo, con Gramsci, il Risorgimento viene letto come una “rivoluzione passiva”, un movimento diretto non dalle masse popolari ma dalle èlite; anche il ruolo dell’èlite culturale meridionale è fondamentale.
«Gli intellettuali napoletani, già formatisi su modelli stranieri, assistevano e partecipavano all’ascesa della civiltà borghese in Europa, assorbendo i giudizi dei raffinati visitatori nordeuropei e contribuendo attivamente alla loro riformulazione e circolazione. Le élite meridionali nutrivano un forte sentimento di inferiorità rispetto ai modelli politici che si stavano affermando nell’Inghilterra liberale e nella Francia post-rivoluzionaria» (ivi, pag. 71).
L’Italia neonata aspirava a fare legittimamente parte della modernità e per farlo aveva bisogno di relegare l’Altro interno all’arretratezza, materiale e culturale.
Il nostro spazio bianco
Questo discorso sulla superiorità civile e morale mi pare in effetti di averlo già sentito. Ah, sì, è lo stesso che facevo parlando del ruolo della sinistra (ne ho parlato qui). Non si tratta dello stesso atteggiamento da presuntuosi che denuncia Sahra Wagenknecht? Non è la stessa svalutazione in chiave immorale e incivile di chi la pensa diversamente, quando viene accusato di ignoranza/fascismo/x-fobia? Perché noi siamo buoni e giusti, no? E quindi gli altri sono ignoranti, poverini, e vanno educati; oppure sono fascisti, o rossobruni (cioè fascisti sotto mentite spoglie, sic!), e allora vanno fatti tacere. «In quanto sfera di produzione di significati, esso (il senso comune, N.d.A.) diventa il luogo dove le classi dominanti devono intervenire per legittimare la propria idea di modernità nei confronti dei subalterni; per Gramsci è il vero e proprio campo di battaglia per l’egemonia» (ivi, pag. 154).
In una specie di frattale, l’Altro esterno coloniale si riproduce nell’Altro interno meridionale (su scala nazionale e internazionale)[2] che si riproduce nell’Altro sempre più interno, quello politico o, se volgiamo, ideologico. La logica è sempre quella civilizzatrice, il piano è sempre quello morale. Ma «non esiste un fuori assoluto che ospiti gli esclusi e i dannati» (Iain Chambers nella postfazione; ivi, pag. 219). In un certo senso, ci troviamo oggi in una posizione del tutto particolare, che definirei di faglia. Da un lato sentiamo di essere i colonizzatori, in quanto eredi del colonialismo europeo che sotto il profilo epistemologico continuiamo a considerare egemone. Dall’altro ci rendiamo conto di essere anche i colonizzati e, in quanto periferia dell’impero anglo-americano occupata militarmente, linguisticamente e immaginariamente, vittime di una conquista di ritorno che dura da ottant’anni. Ma oltre a ciò, come se non fosse già abbastanza complicato, quello che rimane davvero fuori dalla portata della pensabilità – il nostro spazio bianco – è che siamo la periferia di un impero in decadenza, che la “nostra” egemonia (economica, militare, culturale) è ormai alla fine, se non già finita. Non siamo che la minoranza di una minoranza; la maggioranza ormai lo sa, ma noi ancora vediamo la luce che ci arriva da un astro spento a milioni di anni luce, e tanto ci basta. Pure, ironia della sorte, usiamo quella luce per guardare al mondo.
La conquista del senso comune
Ho parlato di conquista di ritorno e di senso comune e questo mi permette di passare alla parte finale; le ultime letture che fanno parte di questo filone sono infatti relative al processo di colonizzazione del Messico spagnolo e al ruolo giocatovi dalle immagini e dall’immaginario (Gruzinski, 1991; 1994). L’autore descrive il processo attraverso cui hanno avuto luogo la conquista e l’evangelizzazione, sottolineando come già la classificazione delle pratiche tradizionali come religioni (o idolatrie) ne fosse il blocco di partenza.
«Ad un tratto gli indios venivano a sapere che “adoravano degli dèi” e che questi “dèi erano falsi”. Quanto aveva costituito il senso e l’interpretazione del mondo diveniva un “rito”, una “cerimonia”, perseguitato, marginalizzato, screditato, una “credenza” falsa, un “errore” da rifiutare e abiurare, un “peccato” da confessare davanti ai giudici ecclesiastici. Quanto corrispondeva a un’apprensione indiscutibile e indiscussa del reale, quanto era stato oggetto di un consenso implicito da tempi immemorabili e aveva saputo rendere conto di una totalità doveva ormai affrontare un sistema esotico che obbediva ad altri principî, si fondava su altri postulati e – non dimentichiamolo – rifiutava radicalmente ogni compromesso» (Gruzinski, 1994: 22-23).
Trovo interessante questo passaggio perché fa il paio con quanto scritto poc’anzi sul senso comune come luogo in cui si combatte per il potere. Ma questo si riconnette anche con quanto scritto in altri articoli su teorie che appaiono effettivamente delle forzature del senso comune che arriva dall’alto, o meglio da oltreoceano, e anche in ciò consiste la colonizzazione di ritorno, che tocca in profondità la struttura implicita del reale. Assistiamo continuamente all’implicito del senso comune che diventa «screditato, una “credenza” falsa, un “errore” da rifiutare e abiurare, un “peccato” da confessare» (ivi), soprattutto nelle classi dirigenziali e intellettuali.
E questo è a sua volta interessante. Se, come abbiamo visto, il ruolo degli intellettuali napoletani formati su modelli nordeuropei è stato indispensabile nel processo di inferiorizzazione del Mezzogiorno e se, come si legge in Gruzinski, la formazione evangelizzante dei figli della nobiltà indigena è stata indispensabile nel processo di colonizzazione dell’immaginario nel Messico spagnolo, diventa più chiaro ed evidente il ruolo degli intellettuali e delle classi dirigenti di oggi nella propagazione di alcune idee che arrivano da contesti altri (un simbolico Nord avanguardistico da rincorrere) e che impattano con un senso comune che diventa sinonimo di ignoranza e arretratezza, e quindi screditato, o peggio (fascista, x-fobico, negazionista), e quindi criminalizzato.
Insomma, niente di nuovo sotto il sole. Credo però che sarebbe utile fare tesoro della nostra esperienza di colonizzatori per leggere la nostra esperienza di colonizzati, usare il passato per guardare al presente e, possibilmente, al futuro.
Il ruolo del linguaggio
Sicuramente il tema del linguaggio è importante ed è anche uno dei primi che spesso attira la mia attenzione. «Gli spagnoli si riservarono il monopolio del sacerdozio e del sacro, dunque della definizione della realtà. Ma era soprattutto con l’impiego di un linguaggio diverso, così estraneo e involontariamente ermetico da far dubitare che la maggior parte degli indios potessero coglierne l’esatta portata, che il cristianesimo e la Chiesa sconvolgevano e il gioco e le sue regole» (ivi, pag. 191). A qualcosa di simile mi riferivo quando in passato ho scritto che la maggior parte delle persone pensa a mossa singola e, per l’appunto, non coglie l’esatta portata dei singoli passaggi o cambiamenti. In fondo, che c’è di male per esempio a scrivere tutt* o tuttƏ? È così bello sentirsi inclusivi (c’è ancora un modo per sentirsi buoni, è fantastico), che importa se la parola è illeggibile? Che importa se qualcuno, pure qualche donna, si offende? Sarà sicuramente una vittima inconsapevole del patriarcato interiorizzato, poverina, liberiamola! Perché il problema non è il contenuto, ma il processo sottostante. Il problema non è la mossa, ma la partita. E ancora:
«Al di là degli scontri militari, politici, sociali ed economici, l’aspetto più sconcertante della conquista spagnola è forse l’irruzione di altre percezioni del reale, diverse sia da quelle degli indios, sia dalle nostre. La “realtà” coloniale si svolgeva in un tempo e in uno spazio diversi, poggiava su altre concezioni del potere e della società, sviluppava approcci specifici alla persona, al divino, al soprannaturale e all’aldilà. In realtà le distanze che separavano i sistemi di rappresentazione o i sistemi di potere dipendevano da un divario più globale, soggiacente e latente, legato al modo in cui le società venute a confronto si rappresentavano, memorizzavano e comunicavano quel che ritenevano essere “la” o piuttosto la loro realtà. Eppure gli evangelizzatori pretendevano che gli indios dessero la loro adesione proprio all’elemento più strano di quella realtà esotica, privo di referenti visibili o di agganci locali, vale a dire al soprannaturale cristiano. L’impresa si configurava al tempo stesso facile e praticamente impossibile. Facile, perché, a dispetto delle notevoli distanze che li separavano, i due mondi concordavano sulla valorizzazione del sovra-reale sino a farne la realtà ultima, primordiale e indiscutibile delle cose. Impossibile, perché i loro modi di concepirlo differivano sotto ogni aspetto. Abbondavano i malintesi: sul modo di credere, che in linea di massima gli indios interpretavano come un atto, o tutt’al più un trasferimento, di vassallaggio a una potenza nuova, supplementare. E sulla “realtà” dell’altro. Ciascuno si affrettò a proiettare sull’avversario le proprie griglie interpretative» (ivi, pag. 234).
Il ruolo delle immagini
Linguaggio dunque, ma anche immagine, perché «il romanzo, l’arte e il cinema sono gli anticipatori di un futuro lavoro del pensiero e della cultura» (Lazali, 2022: 56) e perché «la fantascienza ci insegna soltanto il nostro presente» (Gruzinski, 1991: 10). In un certo senso forse l’uso dell’iconografia (e dell’idoloclastia) come veicolo dell’evangelizzazione del Messico coloniale corrisponde all’uso di Hollywood come veicolo di modelli culturali nordamericani in Europa. Le cosiddette teen dramas, le serie tv con adolescenti come protagonisti, ne sono riccamente popolate. Ad esempio, in tema queer, il personaggio di Jacopo nella serie italiana Prisma (Bessegato, Urciuolo, 2022; 2024), organizza una festa di “addio alle tette” che ricalca perfettamente la festa di “addio al pisello” del reality statunitense I am Jazz (TLC, 2015). L’immagine è lo strumento principe dell’occidentalizzazione. Lo era all’epoca dell’imposizione di modelli europei al continente americano e lo è ora (da quasi ottant’anni) con l’importazione di modelli nordamericani nel continente europeo.
«L’Occidente proiettò sull’America indiana schemi e categorie atti a comprenderla, a dominarla e ad acculturarla. […] L’Occidente cristiano ricondusse le sue prede ai suoi propri schemi, ne fece l’argomento dei propri dibattiti, inventò le “religioni amerindie”, per poi dirigersi, sfinito, ad altri esotismi e ad altre polemiche» (Gruzinski, 1991: 15). Interessanti le osservazioni che Gruzinki fa su quello che definisce il «pensiero di conquista» (ivi, pag. 28) e che consiste nel far scomparire l’oggetto, una volta ricoperto e oscurato da definizioni preliminari.
«Da quando è inteso come idolo, l’oggetto figurativo diviene muto, opaco. Restando fisso, lo sguardo si appanna, si acceca. “Idolo”: basta la parola. Non è più necessario descrivere la cosa, sviscerarne l’origine, enunciarne le proprietà. […] Il che equivale a non dire nulla, se non quanto il termine di idolo già presuppone. Ecco come un’intera gamma di oggetti figurativi, presi nella trappola dei clichè, riceve una volta per tutte la sua destinazione, l’idolatria, e una identità prestabilita, l’idolo» (ivi, pag. 37).
Se provo a sostituire la parola “idolo” con la parola “trans” emerge quello che a me pare essere il problema dell’approccio psicologico attuale alla questione stessa. Infatti, pur essendo il transgenderismo (ne ho scritto a partire da qui) un oggetto estremamente variegato in termini di esperienze, significati e storie, l’etichetta “trans” chiude alla curiosa esplorazione e rende la descrizione non solo superflua, ma financo ostile. Basta la parola, che non significa nulla se non quello che già presuppone. Trans è trans. Così, ennesimo cortocircuito contemporaneo, l’anelito alla liberazione dalle categorie finisce per crearne una nuova, rigida nella sua indiscutibilità e talmente ampia da risultare vuota. La categoria diventa la griglia interpretativa di una varietà di fenomeni che vengono da essa catturati. «L’immagine che gli europei (e gli psicologi, N.d.A.) inseguono con ossessione appare fin d’ora come una nozione che essi portano con sé, una categoria apposta sulle cose e i cui contorni emergono lungo il loro cammino d’osservatori e di scopritori» (ivi, pag. 41).
Secondo l’autore, l’oggetto scoperto esiste solo nello sguardo di chi lo scopre già ricoperto da un’identità e da una funzione, che pertengono all’immaginario dello scopritore. In buona sostanza: è un’invenzione, più che una scoperta. Frutto del dispiegamento dell’immaginario di uno specifico ordine, è di fatto un fenomeno ideologico che esprime lo stesso immaginario che lo origina.
L’occidentalizzazione è dunque l’assimilazione di un ordine visivo e di un immaginario, che forniscono le griglie concettuali – la struttura categoriale del reale – che a loro volta informano le griglie percettive. Presupponendo specifiche concezioni di spazio, tempo, persona, il controllo è, nella sua classificazione del reale, principalmente ideologico e di una potenza sconvolgente. Ma il reale, prima di essere riclassificato, deve essere declassificato. L’ambiente, fisico e simbolico, deve essere bonificato, decontaminato, imbiancato.
«Idoli in pezzi, affreschi ricoperti da uno strato di calce, spazio imbiancato e ripulito, atmosfera purificata dai miasmi dei sacrificati, ormai invasa dall’odore dei fiori e dei rami tagliati di fresco. La colonizzazione assume immediatamente la caratteristica di una spettacolare decontaminazione. […] Mentre gli spagnoli intraprendono la purificazione di un intero continente dai suoi idoli, l’Inghilterra dei Tudor distrugge progressivamente le proprie immagini a mano a mano che la Riforma si radicalizza. Come nel Messico le piramidi erano state imbiancate, così le chiese vengono passate a calce!» (ivi, pagg. 63-81).
Il bianco, di nuovo, per chiudere il cerchio. Sempre per tornare al principio, Gruzinski nomina il rapporto (la transizione) tra immagini religiose e simboli politici e la loro funzione di stratificazione di un sentimento di uguaglianza. Come descritto da Lazali, «i fedeli sono i poliziotti di se stessi» (ivi, pag. 184). Possiamo anche dire, con l’autore, che le immagini televisive e cinematografiche sono la versione moderna delle immagini religiose e che svolgono il medesimo ruolo: veicolano un immaginario, promuovono dei valori.
«Dal 1950, esso (il mondo cinematografico, N.d.A.) diffonde un’immagine trionfalistica che avviluppa nelle reti di una cultura di massa e “apolitica” i settori ancora tanto contrastanti della popolazione messicana e partecipa efficacemente alla sua sottomissione al potere, padrone del campo; un’immagine abile a recuperare, per neutralizzarle e canalizzarle visivamente, le aspirazioni più disparate; un’immagine che appiattisce […] costruita su di un modello universale d’ispirazione nord-americana» (ivi, pag. 258).
Questo non vale chiaramente solo per il Messico, ma anche per l’Europa, «in una conquista alla rovescia, ritorno imprevisto di una guerra delle immagini, vecchia di cinque secoli» (ivi), che omogenizza, universalizza. Per tutto quanto scritto è evidente che, come europei, la colonialità ci appartiene profondamente e con significati plurimi; come italiani ci appartiene ben oltre le immagini e in maniera plateale almeno dagli anni Settanta (Minniti, 2021). Sarebbe importante lavorare sulle trame psichiche della colonialità in tutte le sue accezioni. Non solo quindi un ruolo e un tempo, perché ruoli e tempi si sovrappongono e si moltiplicano.
«L’immagine contemporanea instaura una presenza che satura il quotidiano e si impone come unica, ossessionante realtà. Come l’immagine barocca, rinascimentale o muralista, essa ritrasmette un ordine visivo e sociale, infonde modelli di comportamento e di convinzione, anticipa nel campo visivo evoluzioni che non hanno ancora dato luogo a elaborazioni concettuali o dialettiche. […] È grazie all’esperienza individuale e collettiva dei consumatori d’immagine dell’epoca coloniale, che si fa luce sulle iniziative che oggi si abbozzano sui confini che si allargano ma anche sulle trappole che nascondono questa apparente libertà, questo apparente disordine dell’immaginario. Gli immaginari coloniali, come gli attuali, praticano la decontestualizzazione e il reimpiego, la destrutturazione come la ristrutturazione dei linguaggi» (Gruzinski, 1991: 260-261).
Viviamo tempi interessanti; dovremmo farcene carico, con coraggio e con la consapevolezza che guardare al presente è sempre molto più complesso che guardare al passato.
Il presente articolo è riproducibile, in parte o in toto, esclusivamente citando autrice e fonte
(Silvia Noris – www.silvianoris.it)
Note
[1] Trovo utile sottolineare come il termine più inflazionato di questo periodo storico sia quello di transizione: di genere, ma anche ecologica, energetica, digitale, e appunto «transizione egemonica» (https://www.youtube.com/watch?v=w82l4nzubpw).
[2] Sull’acronimo PIIGS ho già scritto in passato (vedasi qui).
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