«Tantas veces me mataron, tantas veces me morí, sin embargo estoy aquí resucitando. Gracias doy a la desgracia y a la mano con puñal porque me mató tan mal, y seguí cantando»

(Mercedes Sosa, Como la cigarra, 1979)^[1]

In questo articolo vorrei seguire il filo di alcune mie riflessioni così come sono venute, portate dalla marea di alcune letture. Tutto partì con il romanzo di una giornalista palestinese (Azem, 2021) che mi fu regalato nell’estate 2022 e che mi colpì molto, per un intreccio di ragioni. Ne scrissi poi una breve recensione (qui), che iniziava con questa citazione:  

«Quando cala la notte, puoi trovarmi a lavare con la memoria nera le case attorno a me. Ripulisco dal biancore le facciate dei palazzi bianchi, dipingo tutto di nero. Prendo il nero dal kohl della notte e con il nero tingo tutto ciò che si trova in città. Quasi temendo che la memoria bianca si impossessi di me, la pulisco con il nero, nero di una notte senza luna. Amo il nero, perché è come noi, perché è noi» (Azem, 2021: 94).

Colonialità e adozione

Questo passaggio sintetizza per me tutto il senso del libro, sia della storia che racconta, sia della sua funzione. Parole come memoria, memoria come sopravvivenza, atto di resistenza alla colonialità. Nel testo il bianco rappresenta la Città Bianca di Tel Aviv, che ha coperto Giaffa; rappresenta i nomi delle vie di Tel Aviv che hanno cancellato i nomi delle vie di Giaffa. Rappresenta lo sdoppiamento di uno stesso luogo in due, che non sono esattamente, non solo, un prima e un dopo la Nakba. Sono anche una sorta di doppia permanenza, ma smaterializzata: una città senza i suoi abitanti, che «muore se non riconosce i suoi abitanti» (ivi, pag. 12) e degli abitanti senza la loro città «orfani del proprio paese pur vivendoci» (ivi, pag. 141). La stessa città, eppure due città diverse, che esistono contemporaneamente senza incontrarsi. Per descrivere questo tipo di fenomeno, che ricorre in situazioni apparentemente distanti tra loro, Stefania Consigliere e Cristina Zavaroni hanno utilizzato il concetto di “disvisione” (https://www.wumingfoundation.com/giap/2021/07/disvisioni-servitu-volontaria-e-cecita-selettiva-ai-tempi-del-covid-19/, consultato il 20/01/2022). Nel libro di Azem, bianco è il simbolo della sopravvivenza senza vitalità dei morti viventi. Ne rileggo alcune pagine, in un giorno qualunque di ottobre 2024, e piango. Piango tutto il dolore che è cresciuto e si è depositato in questi ultimi difficili anni. 

Doppia permanenza quindi, come una scissione in «gruppi psichici separati. […] Una delle particolarità di questo processo è di non giungere alla formazione di un compromesso tra i due atteggiamenti in presenza, bensì di mantenerli simultaneamente senza che si stabilisca tra loro una relazione dialettica» (Laplanche, Pontalis, 1973: 544-546). Questo è il vissuto che viene descritto nel romanzo:

«Questo vetro trasparente dietro cui vivo per proteggere me stesso da ciò che non voglio sentire e annusare. Altrimenti come farei a vivere qui? Ormai credo fermamente nel fatto che chi è rimasto in Palestina sia affetto da una forma di follia. Se così non fosse, come potrebbero sopportare la memoria di chi è sopravvissuto e di chi non si è salvato? Come potrebbero vivere con questo dolore, il dolore dei sopravvissuti?» (Azem, 2021: 144).

Non è forse questo anche il vissuto di molte persone adottate, come abbiamo visto in articoli precedenti (per esempio qui e qui)? Nell’adozione internazionale non esiste forse un paese senza i suoi figli? Non a caso la politica di alcuni paesi prevede che gli adottati mantengano la cittadinanza del paese d’origine, così che essi rimangano “i suoi figli” ovunque siano nel mondo. E non esistono forse figli senza il loro paese? Non c’è una cesura, tra il prima e il dopo, che segna uno sdoppiamento anche in parallelo? L’altro paese e in suoi abitanti, da qualche parte, continuano ad esistere. Nel testo di Azem, il protagonista combatte così la sua lotta:

«Iskandar Awad, ripetevo ogni volta che passavo da via Raziel, il nome che ha occupato quello di Iskandar Awad. Dopo aver tolto alla via il suo nome, all’inizio le assegnavano un numero. Hanno sostituito i nomi delle strade con dei numeri. Hanno spogliato i nomi che vi rimanevano e li hanno vestiti di nomi estranei. Cerco di menzionare a voce alta i nomi delle vie, delle case e delle persone che vivono qui, vivono ancora qui, anche se sono a Beirut, ad Amman o chissà dove. […] Forse scrivo perché ho paura di dimenticare. Scrivo per ricordare, e ricordo perché ho paura che la memoria si cancelli. Come se la memoria fosse il mio ultimo appiglio per la salvezza. […] Lo dico e mi rendo conto che la narrazione che la gente della Città Bianca fa della città scura, Giaffa, forse si è insinuata nella mia memoria. È la menzogna del colore bianco[2]» (Azem, 2021: 78-101).

Cosa succede se non si ha un altro nome da ripetersi mentre ci si guarda allo specchio? E se non si ha neanche un altro colore, e c’è solo il bianco? Se non si hanno memorie da conservare o a cui aggrapparsi per salvarsi? La storia personale è un buco. Un buco bianco.

Un giorno di poco seguente a questa lettura mi capitò sott’occhio il video della presentazione di un libro (Lazali, 2022). La presentazione non mi piacque neanche un po’ ma il libro, ugualmente, mi incuriosì. Lazali è partita dal suo lavoro di psicoanalista ad Algeri e a Parigi per riflettere sulla questione coloniale algerina in termini paradigmatici e «pensarla in termini di matrice storica. […] Comprendere la colonialità fa ancora parte dell’impensato. […] La questione del coloniale agisce sui racconti attraverso alcuni spazi bianchi del pensiero e della parola che, il più delle volte, passano per atti esterni ai racconti stessi» (ivi, pagg. 41-42). È proprio il concetto di spazio bianco, attorno al quale ruota tutto il testo, ad essere stato illuminante.

Illuminante è stato in realtà tutto il libro, molto denso, sia perché avendolo letto in rapida successione dopo quello di Azem, è stata immediata l’estrazione dei processi che i due contesti diversi, la Palestina occupata e l’Algeria coloniale, hanno in comune e che costituiscono, appunto, le trame psichiche della colonialità. Questo ha fatto sì che provassi a usare la colonialità come decodifica nell’osservazione dei vissuti legati all’adozione internazionale; in effetti, ne emerge un quadro piuttosto coerente. Proverò ad accennare brevemente alle questioni principali che mi hanno stimolato, consapevole che una trattazione approfondita dell’argomento richiederebbe un contenitore ben più ampio di un singolo articolo.

Lo spazio bianco

Il primo punto è proprio quello dello spazio bianco, che ha subito richiamato in me da una parte «la menzogna del colore bianco» (Azem, 2021: 101) di cui sopra e dall’altra la sparizione del pensiero che ho in diverse occasioni sperimentato in situazioni cliniche. Da una prospettiva che l’autrice definisce transdisciplinare e che coniuga psicoanalisi, storia e letteratura, dove  «la storia coglie, la letteratura scrive e la psicoanalisi legge ciò che nel testo si trova nello spazio bianco dei suoi margini» (ivi, pag. 45), gli spazi bianchi sono concettualizzati come gli elementi impensabili della storia coloniale algerina. Quest’ultima ha prodotto un traumatismo specifico i cui effetti «sono così intessuti nello psichismo degli individui che diventa difficile isolare la parte di distruzione reale e il peso dell’”identitario” che ha provocato, di generazione in generazione, dei nuclei organizzatori delle soggettività e del legame sociale. La colonialità è quindi pienamente inclusa nelle soggettività» (ivi, pag. 44).

Il traumatismo come sempre fonde passato, presente e futuro in un unico tempo costantemente catastrofico; esso è composto di alienazione, scissione e diniego. La peculiarità del trauma coloniale sta nel fatto che l’impossibilità di rendere la catastrofe prima memorabile e poi archiviabile riguarda tanto la sfera intima quanto quella politica. Lo spazio bianco è lo spazio di congiunzione tra soggettivo e collettivo, tra dentro e fuori, in cui il soggetto diventa aguzzino di se stesso e perpetratore della medesima violenza che lo ha annientato, «affinché nessuno possa percepire dove e come il soggetto è partecipe di questo legame sociale che lo devasta e ne provoca la scomparsa» (ivi, pag. 47). Lazali descrive così questo processo:

«In questo contesto, il soggetto utilizza un inganno. All’inizio, si crede più forte delle censure: vi si sottomette in appartenenza, in modo da sperare di tracciare nell’oscurità del “non visto, non preso” un percorso invisibile per i suoi sogni e i suoi desideri. La sottomissione all’ordine è quindi un dispositivo di trasgressione, che potrebbe tradursi così: “Poiché niente è permesso alla luce del sole, allora tutto diventa possibile per me nell’oscurità”. Se non fosse che questo procedimento di deviazione – dal gusto un po’ perverso – fatica a mantenersi nel tempo e può facilmente rovesciarsi. A poco a poco, in effetti, il soggetto giunge a dimenticare la portata sovversiva del suo allestimento. Finisce per acconsentire a ciò che lo imprigiona e abbandona in corso d’opera il suo intento iniziale, quello di aggirare i divieti. “Logica di sottrazione” dalle censure esteriori che cercava di deviare, diventa quasi coautore del sistema che combatteva, senza rendersene conto. Di conseguenza, le censure ben incrostate vengono prese per legge. […] Il soggetto impara, a sue spese, a servirsi fin troppo bene di ciò che lo assedia. Benché opprimenti per le soggettività, le censure celano anche immensi vantaggi, poiché le diverse barriere da esse provenienti vengono percepite come fittizie. Piegandosi a queste, il soggetto trascorre molto tempo a mettere insieme stratagemmi per oltrepassarle nell’oscurità. Se non fosse che, nella scena visibile, deve dare l’impressione di una perfetta obbedienza in modo che i suoi sviamenti interiori non vengano smascherati. A forza di superamenti, giunge a un luogo della sua soggettività in cui si mescolano immensità e caos, luce e ombra, desideri e divieti. In questo processo tragicomico, il soggetto nutre a sue spese le censure del collettivo diventando per gli altri il fedele difensore dell’ordine stabilito» (ivi, pagg. 58-59).

Ecco qui descritta perfettamente quella oscillazione tra sovversione e asservimento che a volte mi è capitato di osservare e che spesso mi è arrivata accompagnata all’immagine veicolata dal brano The hand that feeds in cui viene ripetuto con una certa violenza: «Will you bite the hand that feeds you? Will you stay down on your knees?» (Nine Inch Nails, 2005; ascoltabile qui). Mordere la mano che nutre o restare in ginocchio? 

«Il soggetto sembra perfettamente fondersi con i divieti che lo assediano, senza che ciò gli ponga alcun problema. Conserva i suoi pensieri, talmente ben nascosti a sua insaputa da perdere la possibilità di disporre di essi» (ivi, pag. 64). Il soggetto mette in atto una strategia di difesa dalla violenza, necessaria alla sopravvivenza e alla riduzione del conflitto interiore, che però replica di fatto la violenza di cui il soggetto ridiventa oggetto. A proposito del panorama finora descritto e della riduzione del conflitto interiore, è importante sottolineare come la scissione sia alla base dell’organizzazione psicotica.

«Ogni organizzazione psicotica è anticonflittuale e antiambivalente; tutti i meccanismi difensivi collaborano per liberarsi del conflitto. […] Egli (André Green, N.d.A.) descrive la “psicosi bianca”, caratterizzata da uno spazio vuoto che i pensieri cercano di riempire senza riuscirci completamente, lasciando così degli “spazi in bianco”. Il pensiero in bianco è in relazione con il concetto della perdita dell’oggetto. Nella psicosi bianca, il “bianco” invade lo spazio psichico e produce una sorta di corrente d’aria che trascina tutto» (Grinberg, Grinberg, 1990: 142).

Lazali sottolinea come in Algeria il religioso declinato in una rigida moralità abbia giocato un ruolo fondamentale in questo processo; in alcuni casi credo che la rigida moralità sia vissuta in chiave di dogmatismo politico, che copre l’indicibile, anzi: l’impensabile.

Il regno dell’impensabile

«L’interdetto a pensare imperversa» (Lazali, 2022: 64) e, a giudicare dai miei buchi di pensiero che succedono in queste circostanze, è anche contagioso o, preferibilmente, oggetto/strumento di potenti identificazioni proiettive. L’identificazione proiettiva spiegherebbe perché li ho sperimentati, ma cosa sono esattamente questi buchi? Penso che la definizione di preclusione come meccanismo di difesa specifico della psicosi, in cui l’Io rigetta la rappresentazione e l’affetto ad essa associato, come se non fosse mai esistita, sia calzante:

«Termine introdotto da Jacques Lacan: meccanismo specifico che sarebbe all’origine del fatto psicotico; esso consisterebbe in un rigetto primordiale di un “significante” fondamentale […] fuori dall’universo simbolico del soggetto. La preclusione si distinguerebbe dalla rimozione per due aspetti:

1) i significanti preclusi non sono integrati nell’inconscio del soggetto;

2) essi non ritornano “dall’interno”, ma in seno al reale, specialmente nel fenomeno allucinatorio.

Lacan si rifà all’uso che fa talora Freud del termine Verwerfung (reiezione) in connessione con la psicosi e ha proposto come suo equivalente francese il termine di forclusion (preclusione). […] La forclusion consiste allora nel non simbolizzare ciò che avrebbe dovuto essere simbolizzato […]: è una “abolizione simbolica”» (Laplanche, Pontalis, 1973: 393-396).

Di fronte a un pensiero impensabile, anzi “il” pensiero impensabile, esso viene dirottato in chiave religiosa o politica per poi tornare grandiosamente in forma allucinatoria. Continua Lazali:

«L’obbedienza apparente perdura e, attraverso di essa, il culto dei nascondigli che colpisce di invisibilità la differenza. La pratica dello sviamento apre un campo possibile per i desideri e le fantasie, ma conferma i pieni poteri alle censure e ad altri divieti. Questo meccanismo di sovversione, e talvolta di trasgressione, è molto sottile in quanto presenta un aspetto di consenso alle censure. Inutile superarle, quando basta sapersene servire, con la minor spesa possibile, per il desiderio. […] E tuttavia, molto spesso, lo sviamento intralcia la sovversione in quanto un’altra scena nascosta emerge incessantemente nell’invisibile. […] Ciò impedisce chiaramente l’emersione di una nuova posizione soggettiva, che segnerebbe un superamento irreversibile dell’ordine delle censure. È un vero e proprio gioco a nascondino che si svolge nel quotidiano della vita intima e sociale» (Lazali, 2022: 68).

In una configurazione di questo tipo, una terapia che vertesse su un processo di riconoscimento dei propri desideri rappresenterebbe una minaccia insostenibile, che otterrebbe in realtà come risultato quello di rinsaldare i divieti interiori (ivi, pag. 69).

Mitologie sovrapponibili

Proseguo e passo a un altro punto, nominando brevemente l’analogia tra le mitologie coloniali e quelle adottive. Infatti abbiamo da una parte il motto “una terra senza popolo per un popolo senza terra” dei primi sionisti inglesi e dall’altro il motto equivalente “figli senza genitori per genitori senza figli” che è stato a lungo il modo più gettonato di pensare all’adozione, pur essendo oggi un po’ in declino (Ferritti, 2019). Uno degli aspetti tipici non solo della colonizzazione francese d’Algeria, ma in generale di tutti i colonialismi, è infatti quello di considerare la colonia un luogo «senza storia né cultura, una specie di terra vergine da conquistare» (Lazali, 2022: 73) e in ciò consiste un immaginario che è il «mito fondatore della colonialità» (ivi, pag. 74) e che viene costruito attraverso la cancellazione sistematica del preesistente e l’occupazione degli spazi fisici e simbolici.

«Le città algerine, nell’ottica camusiana, sono prive di memoria e di Storia “proprie”. Sono diventate bianche per inscrivere reminiscenze, provenienti da altri luoghi: l’Europa è estremamente presente. Queste città diventano europee nella visione quasi allucinante del conquistatore. Sposano perfettamente la lingua, la Storia e la geografia dei coloni, che diventano i veri autoctoni. L’”indigeno” semplicemente scompare in questa logica di negativizzazione. Lui è l’eterogeneo indegno del luogo. […] Questo punto è essenziale per capire come la colonialità, per i coloni e i colonizzati, si costruisca come un mito della nascita, che porta una ripresa (per i conquistatori) e una scomparsa (per gli “indigeni”)» (ivi, pag. 250).

A proposito di questo mito della nascita che si traduce, dal punto di vista del colonizzatore, nell’idea di andare a prendersi qualcosa che è già proprio, non posso non pensare a tutte le interviste che ho ascoltato o letto (di cui ho perso le tracce e che non so recuperare) in cui genitori adottivi parlavano dei figli esattamente in questi termini (sul tema della nascita vedasi qui). Se è vero che le intenzioni fanno la differenza, questo non deve farci ignorare le similitudini dei processi sottostanti. Riguardo alla scomparsa dal colonizzato prima-di-essere-colonizzato, tramite la «riscrittura di una storia mitica che vuole essere ufficiale e inchiostro del politico. […] Il mito della colonialità pone un’inversione molto chiara tra le categorie del familiare e dell’estraneo» (ivi, pag. 251), vale la pena menzionare di nuovo la concettualizzazione dell’adozione come metamorfosi (Dekens, 2013; vedasi sempre qui), secondo cui la costruzione identitaria passa per la cancellazione del bambino delle origini ma spesso è preda di una scissione tra parti buone e parti cattive.  «Comment penser sa propre unité quand on est à la fois un ‘enfant-déchet’, rejeté – l’abandon formant une identité de ‘celui dont on ne veut pas’, d’enfant ‘mal-aimable’, tout en étant un enfant précieux, si longuement attendu et ardemment désiré?» (Dekens, 2013). Specularmente, «il territorio colonizzato è completamente scisso tra un oggetto splendente di desiderio (latinità) e un puro rifiuto da evacuare (“indigeno”)» (Lazali, 2022: 253).

«Da un punto di vista clinico, questo processo di distruzione che colpisce diversi ambiti su un periodo molto lungo si associa a una grave effrazione che svuota il soggetto dalla possibilità di sentirsi vivo e di riconoscersi come “uno” tra gli altri. Il processo di espulsione del sé sul lungo periodo attraverso la degradazione del sentimento di appartenenza alla civiltà umana provoca una frammentazione del vivente. Opera per esclusione e de-valorizzazione degli ancoraggi. […] Interiorizzare un’espulsione insieme a un sentimento costante di sparizione sono effetti crudeli dell’ingranaggio coloniale» (ivi, pag. 86).

Il sistema coloniale, per perseguire la cancellazione del preesistente, procedeva alla privazione dei nomi e delle genealogie, e quindi dei sistemi di consanguineità e di affiliazione, insomma dell’universo simbolico e, conseguentemente, identitario.

«La distruzione del nome rappresenta il crimine della materia del simbolico effettuata dalla legge coloniale. […] Il nome dato dall’amministrazione coloniale diventa il segno della distruzione del vivente e del morto (l’antenato). Era proibito, sotto pena di gravi sanzioni, non utilizzare questo nuovo nome dato[3], che fa oscillare dalla posizione di soggetto a quella di oggetto da identificare, catalogare, inseguire… […] Lo spossessamento è totale e quindi fonte di spersonalizzazione incessante. Si assiste a un rovesciamento nei rapporti del sacro e del profano, del vivente e del morto, del visibile e dell’invisibile, del materiale e dell’immateriale. Il che evidenzia quanto il coloniale sia un processo di rastrellamento del simbolico che non costruisce rimozioni nel rapporto con la Storia, bensì forclusioni, vale a dire cancellazioni irrimediabili. In termini clinici questo si traduce con l’introduzione di spazi bianchi nei registri della lingua, del nome e della Storia. […] L’operazione di “integrazione” con l’”assimilazione”, secondo il lessico dell’epoca, era uno strumento di espulsione da sé. La rottura con il familiare era organizzata politicamente e civilmente. La colonialità ha così costruito un doppio processo di esclusione interno (a ognuna delle due parti) ed esterno (noi/loro) che, con l’andar del tempo, ha acquisito una sua autonomia. A tal punto che è diventato difficile percepire la dimensione politica di questo funzionamento, tanto questa frattura si è imposta come modalità convenzionale d’uso. […] Le posizioni del colonizzato e del colonizzatore non hanno esistenza “di per sé”. Sono il prodotto di quel sistema complesso che è il colonialismo, costruito a partire da una logica di esclusione binaria tra l’uno e l’altro. Da qui la costruzione delle cancellazioni e dello spazio bianco, una necessità strutturale per confondere la logica della colonialità» (ivi, pagg. 96-104).

Ma l’adozione, soprattutto quella internazionale, è davvero così diversa? Non prevede anch’essa una sparizione del preesistente, attraverso la cancellazione del nome e della genealogia e dell’universo simbolico? E questa frattura non è organizzata politicamente e civilmente? Non prevede forclusioni e spazi bianchi che rendono difficile identificarne la dimensione politica e districare quest’ultima dalla soggettività individuale? La Storia viene anche in questo caso desoggettivata, rimanendo un dato politicamente nudo, e il soggetto viene destoricizzato, separato dalla propria storia e dalla Storia. E questo porta, nella storia coloniale, alla difficoltà di trasformare gli eventi in memoria archiviabile, che si possano cioè prima ricordare e poi dimenticare. La memoria archiviabile viene sostituita dagli spazi bianchi (ivi, pagg. 120-122)[4]. «In altre parole, la cancellazione delle tracce è diventata un’organizzazione di Stato ospitata individualmente (e in comproprietà)» (ivi, pag. 215).

La cancellazione della scomparsa: esiste un patto adottivo?

Proseguendo nell’usare la colonialità per pensare all’adozione, riporto un altro passaggio che mi ha colpito, che avevo trovato anche nel libro di Azem e che riguarda il rapporto tra i vivi e i morti, o meglio, gli scomparsi. Scrive Lazali:

«I soggetti si trasformano in sepolcri per farsi carico dei morti e dei dispersi […] I soggetti sono assediati nella loro interiorità dall’emozione dell’annientamento. Lì si trova il “patto coloniale” vero e proprio, quello che mantiene i vivi in una zona d’ombra. […] Il lato peggiore della violenza non si trova forse in questa cancellazione del reale della scomparsa? Cancellazione della memoria, sparizione dei corpi, spossessamento dell’essere, tali sono i significanti del vero “patto coloniale” che punta a mantenere i soggetti ammaliati e “stregati” (Fanon) in una dimensione anti-politica. Il possesso è un significante della follia. Il sapere tradizionale definisce la follia a partire dal sentimento di possesso del soggetto da parte di un universo spettrale che ne crea l’espulsione dall’interno» (Lazali, 2022: 279).

Tenendo buona la doppia terminologia per rappresentare la scissione tra bambino delle origini e bambino adottato (Dekens, 2013), possiamo pensare al bambino adottato come sepolcro del bambino delle origini? Possiamo pensare alla costruzione identitaria adottiva come a un’espulsione dall’interno? Possiamo pensare a un “patto adottivo” che cancelli il reale della scomparsa, in una dimensione anti-politica – nel momento in cui non ne considera la portata politica – e che agisca nello stesso modo del “patto coloniale”?

Altro punto interessante nel libro riguarda l’uso sovversivo della lingua del colonizzatore: «L’atto politico inaugurale dei primi scrittori algerini francofoni del periodo coloniale è stato quello di utilizzare l’appropriazione di una lingua (francese) a vantaggio di un’altra (materna). […] Questa letteratura di “contrabbando” trasportava molte altre lingue e registri di pensieri, fino a tracciare uno spazio altro» (Lazali, 2022: 57-58). Si tratta di un fenomeno simile al cannibalismo culturale di cui ho precedentemente parlato (vedasi qui) ?

Quale clinica per lo spossessamento?

Ma come si deve affrontare clinicamente una situazione del genere, in cui l’assedio vede coincidere soggetto e oggetto? Come ci si deve muovere, se la logica persecutoria si sovrappone a quella sacrificale (così comune come martirio in chiave religiosa in Algeria e in Palestina) e si concretizza in una caccia all’Altro dentro di sé, estraneo eppure costitutivo?

«Albert Memmi colloca qui il destino tragico del colonizzato che oscilla in continuazione tra due identificazioni problematiche. Per salvarsi deve eliminare la parte colonizzatrice e la parte colonizzata che sono dentro di lui. L’una e l’altra hanno entrambe contribuito a costituirlo, mentre poche cose di “sua proprietà” sono sopravvissute alla distruzione coloniale. […] Per Albert Memmi il colonizzato deve inventare un altro modo di stare al mondo, rinunciando alle sue due parti identificative (colono/colonizzato). […] Senza questo lavoro di separazione interna con la propria esistenza di colonizzato, la catastrofe soggettiva prosegue per la sua strada e, con essa, il lavoro di distruzione e di sparizione interna» (ivi, pagg. 142-143).

Entrambe le parti sono ugualmente costitutive, non esiste una sorta di sé nudo da ripristinare. È necessario rinunciarvi, ma come? Ripenso al concetto di parditude brasiliana (Bueno Avelino, 2021 e 2023; ne ho parlato qui), alla sua costituzione multipla che comprende il colonizzatore e il colonizzato, il bianco e il nero, e mi chiedo se possa essere utile a maggior ragione. 

Se l’azione terapeutica di fronte a traumi intenzionali può essere utilmente quella di espellere il corpo estraneo dello psichismo, cioè la logica del persecutore (Sironi, 2001), in questo caso non esiste propriamente un corpo estraneo e «riappare l’ossessione dell’annientamento: la liberazione come dis-occupazione dello spazio mentale è percepita dall’immaginario come una sparizione. La stessa che fa la Storia. […] La cosiddetta decolonizzazione non può aver luogo senza una liberazione del soggetto da parte del soggetto stesso, il che implica un collettivo che autorizza e accoglie» (Lazali, 2022: 281-282). Quest’ultimo passaggio mi fa pensare che la terapia individuale possa arrivare fino a un certo punto. Quale dovrebbe essere il collettivo che libera il soggetto da se stesso, nel caso dell’adozione?[5]

Le radici coloniali della modernità

Un’ultima citazione mi permette di riallacciarmi anche a temi che ho trattato in altri articoli.

«Nell’Algeria colonizzata, questa mercificazione dei beni e degli esseri umani attraverso la violenza è stata un laboratorio di sperimentazione – quello che più tardi verrà assimilato da tutti come un principio di omogeneizzazione degli scambi. La violenza del crimine rimarrà associata a un trattamento dell’umano ridotto a status di oggetto in un’economia detta “moderna”. L’equivalenza tra merci e uomini, quella che domina il mondo contemporaneo cercando di farsi totalizzante, trova in questo modo le premesse della sua impresa nella conquista coloniale» (ivi, pag. 81).

In questo passaggio, l’autrice sottolinea come la mercificazione senza limiti a cui assistiamo nella modernità affondi le sue radici nell’esperienza coloniale. In altri scritti (per esempio qui) ho citato l’opinione di chi ritiene che le colonie, o le periferie degli imperi, siano sempre state (e siano ancora) terreno di sperimentazioni che poi vengono introdotte anche in madrepatria.

Dal mio punto di vista, l’ipermodernità si traduce in un punto dove le traiettorie di lungo corso di individualismo e capitalismo si incontrano. Questo livello terminale implica un “rovescio” abbastanza evidente. Il rovescio di un “diritto” è sempre una forma di violenza. Una violenza che si muove tra le pieghe delle tante pratiche commerciali (con cataloghi e listini) che implicano lo sfruttamento predatorio del Sud del mondo. I bambini (e gli adulti…), gli organi (Molino, Pedersen, 2011)[6] e le loro funzioni, le risorse ambientali, seguono più o meno le medesime traiettorie globali. Uso il termine Sud in un’accezione non tanto geografica quanto simbolica, che mi consente, insieme al concetto di rovescio, di collegarmi alla lettura successiva.

Segue in Diritti e rovesci, insieme alla bibliografia

Il presente articolo è riproducibile, in parte o in toto, esclusivamente citando autrice e fonte

(Silvia Noris – www.silvianoris.it)

Note

[1] María Elena Walsh, autrice del brano nel 1970, mi perdonerà se quando penso a questa canzone penso alla versione di Mercedes Sosa e non all’originale.

[2] «It all becomes an architecture of reality bending» afferma Lara Sheehi, riflettendo sul ruolo della psicoanalisi in Palestina (https://www.theracialimaginary.org/viewing-room/interview-with-lara-sheehi, consultato il 19/10/2023).

[3] Per collegare colonialità, adozione e transgenderismo sulla cancellazione dei nomi, non posso non citare il cosiddetto deadnaming, che consiste nel usare accidentalmente o intenzionalemente il nome di nascita di una persona trans (anche con self-id); viene ormai inteso come una forma di aggressione (vedasi linee guida qui).

[4] Curiosamente, «não deixe sua cor em branco (non lasciare il tuo colore in bianco), era lo slogan lanciato dal movimento negro» in Brasile (Ribeiro Corrosacz, 2004: 109).

[5] Nel caso delle transizioni di genere, il collettivo può essere rappresentato dall’istituzione che amministra il passaggio, o dalla società che lo riconosce.

[6] L’articolo è inedito; ringrazio la dott.ssa Molino per la generosa condivisione.